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黄万盛:什么是中国?

——轴心文明比较视野下的文化主体性

更新时间:2016-09-20 20:08:00
作者: 黄万盛  
是资本主义大规模扩张的时代。这个扩张的时代引发了殖民和被殖民运动。以往中国学界强调殖民和被殖民是军事和政治的占领行为,是经济上的掠夺和输入的行为,时至今日,殖民更多被视作一个文化问题,也就是一个价值和精神的渗透和解构的过程,很多原住民已经找不到自己的精神家园,很多部落已经失去自己的语言,他们的祭奠形式甚至是生活方式都已经消失了,这都与殖民运动有关,是殖民主义结果。

   在19世纪的殖民主义运动中,印度是个非常重要的案例,可以引发很多反思。早期人类学其实是在殖民开拓的需要中应运而生的,英国作为曾经的殖民强国,其人类学家写了很多研究印度的作品。到20世纪,随着民族解放运动的发展和民族主权国家的不断涌现,早期殖民主义催生的人类学的弊端逐渐显现。有一些人类学家、社会学家在看了英国人类学家关于印度的著作以后,亲身到印度去生活,发现那些作品所述内容与现实根本是两回事——那是英国人眼中的印度,而不是印度人眼中的印度。因此,他们扎根到印度,试图用印度人的眼光来重新看印度。在学术史上,开启了人类学和社会学领域中去殖民化的新时代,在学术上把殖民主义文化影响清除出去。了解了这个前提,就可以知道我为什么要到费正清中心去讲“什么叫中国及其存在意义”。我试图针对美国社会看中国的那种殖民主义观点,作出一个中国学者的回应,重建关于中国的本土认知。

   先来看看早期美国学界对中国的认识,这里不得不提的便是美国现代汉学研究的代表人物费正清(John Fairbank)。费正清受到英国历史学家汤因比(ArnoldJoseph Toynbee)很深的影响。在汤因比的观念中,文明与文明之间的历史交往就是“刺激和反应”的过程:一个文明进入了另外一个文明,在军事政治和经济文化方面,造成了各种刺激,被进入文明由此做出反应。费正清深受此种观念的影响,所以在他眼中,近代中国的历史就是19世纪开始,西方列强进入中国,中国对西方做出回应。这是很片面的观点。但这个观念深刻地影响了美国的汉学界和政界。美国汉学界有一些学者,以比较傲慢和狂妄的态度对待中国,就是因为在其观念中中国只是一个反应的存在,因此他们有责任去刺激中国。美国的政治家们也普遍坚持这种立场,认为他们有责任通过自己的刺激让中国变得符合美国价值标准。问题在于,作为一个只有两百年发展经验的国家,美国固然有很多创新心得,但其文化积累无论如何都是非常稀薄的,他们本应当对中国五千年的文化财富保持虔诚的敬意,但现在却带有一种文化傲慢的态度。历史哲学有一个基本常识,文化是绝对不会通过短时间暴发形成的,只有可以经久传承的生活方式才能产生恒久的文化。

   费正清的学生柯文(Paul A. Cohen)也非常出名,他认为费正清的观点有问题。中国作为一个大国,有如此悠久的历史文明,怎么会没有它自己的想法,完全随着西方国家的刺激去反应呢?他认为美国学者应该积极主动地去了解中国,并提出一个口号——到中国发现中国。他认为西方社会之所以能够走到今天现代化的规模,是因为其通过启蒙运动重新发现了民主、自由、人权、宪政,假如在中国的内部能够找到不依赖西方而存在的这些观念,就可以说明中国内部也存在现代化的动力,而非单纯的刺激--反应了。立足于此,他在黄宗羲和其他一些人的著作当中找到了这些观念。比如议员制度,在黄宗羲的著作当中已经有了所谓“议郎”,按照人口的区域去选拔“议郎”,然后由“议郎”来讨论社稷的安排。

   日本学者沟口雄三也在做类似的工作,即重新建立“中国”观念。但是我不满意,什么原因呢?因为他试图挖掘的都是西方的价值要素,假如在中国没有发现西方的自由、宪政、平等观念,是否意味着中国没有自己的历史呢?我认为他做的工作,与费正清没有本质区别,他们都是从西方的立场和观念出发去理解中国。这些工作有没有价值?有价值。从别人的眼中来看中国,可以发现多样性视角,丰富国人对自身的认识。但这也有很大的负面影响,如果完全依赖他者的视角,就会消解中国自身的主体性,所以我们需要两面地看,并不拒绝他们这些看法,这些看法对我们有价值,有些是我们疏漏的,导致了我们妄自菲薄。但是更重要的问题是我们如何来了解我们自身。

   美国汉学界另一位代表人物是列文森(Joseph R.Levenson),他是犹太教的信徒,这种身份使他对理解大文明的传承有深刻的自觉。他认真通读了儒家经典,激动不已,认为这是人类文明的非凡成就。他对《圣经》有非常好的研究,对西方宗教传统有很深的理解。但他仍然对中华文明展现的文化规模,欣喜若狂,认为这是基督教、犹太教在很多方面没有能够照顾到的另一种伟大文明,中国古代文明有更好的涵盖能力和包容性,有更深切的人文关怀。但是他很惋惜,认为这么好的文明如今却不能继续发展下去,因为儒家文明是为皇权政治服务的,它与皇权结合在一起。现在皇权已经被打倒了,儒家的文明就丧失了存在的现实根据,因此儒家是人类历史上在20世纪看到的最令人悲伤的孤魂野鬼。这是列文森的中国观念,在他看来,中国曾经是一个伟大国家,但是现在谈不上了。因为它的伟大思想没有社会基础去承接和落实。

   其实,现在有新的学术研究可以解除列文森的这个困惑,法国的人类学家杜瑞乐(Joel Thoraval)带领了一些日本的人类学家和英国的人类学家,在华南农村做了几年的田野调查,试图解决一个课题:在华南农村中冲突和纠纷的解决标准究竟是什么?他们采集了很多案例,比如村民和村长、婆婆和媳妇的纠纷解决案例,最后得出的结论是,解决冲突背后的价值标准和原则,几乎全部是儒家伦理。由此可以肯定地说,儒家存活于中国的日常生活中,而这正是儒家的精神品质,也就是孔子所说的“道在日用伦常之中”。这个道不是悬在空中,而是与个人的日常行为、日常生活紧密相关,其与帝国和王权解体与否没有必然关系。如果列文森能够活着看到杜瑞乐的研究成果,我相信他或许不会认为中国的思想文化只是一个文化荒原上的孤魂野鬼。

   2007年我在巴黎做学术交流,杜瑞乐请我喝咖啡,就在萨特写书的那个“鲜花咖啡馆”。他问了我一个非常有趣的问题:1949年以后共产党动用了强大的宣传机器,建立了诸多行为规范和观念,例如地富反坏右、阶级斗争等,其在杜瑞乐团队的调查中几乎没有出现,为什么?这是个很好的问题。共产党花了那么大的力气去宣传新规范和价值,可是它们并没有进入民众的日常生活。在普通老百姓日常的各种调解活动中,反而是传统儒家伦理在发挥主要影响。当时,因为他突然发问,我没有深入思考,给了他一个非常肤浅的解释:一个可能的原因是撇开阶级斗争、人与人之间你死我活这一套体系,共产党所强调的其他很多行为范畴,与儒家思想并没有本质的冲突。而阶级斗争是一个非常特殊的政治行为准则,当政治生态改变后,它就没有存在的基础了。从根本上说,阶级斗争的行为规范与中国传统生活方式中的核心价值格格不入,阶级斗争一定会摧毁儒家伦理,回归儒家伦理肯定不能容纳阶级斗争。因此即便是在最严酷的阶级斗争环境下,我们仍然能看到人情温暖、人心关爱。众所周知,就日常生活而言,在1960年代以后,阶级斗争才成为显著重要的问题。“以阶级斗争为纲”成为国家的基本立场,强势渗入日常生活的一切领域,严重地破坏了社会基础,这是毋庸讳言的,也是我们需要反思和记取的沉重教训。

   正因为共产党宣传的很多道德原则、行为规范其实是根源于儒家的文化,二者并不背离,所以杜瑞乐的调查结果最后才是通过儒家道德的面目呈现的。西方社会,尤其是美国,在最近三四十年都以西方价值规范体系下的刺激--反应来看中国,杜瑞乐的研究是对中国重要的再发现,也解构了仅仅从皇权体制了解中国的狭隘观念。

  

什么是中国道路

  

   把上述历史背景梳理清楚了以后,我要问:什么是中国?什么是中国的主体性?这是一个极难解决的问题。李鸿章有过一句名言:中国正在经历“三千年未有之大变局”。借由洋务运动以后的一系列社会实践,西方的技术、经济、观念、学术乃至于政治规范,大规模地进入中国,使中国开始全面的重新自我定义。这也是当代社会学中的重要问题,英文叫self-definition。

   这个历史阶段的时间跨度差不多超过一百年,中国是如何重新定义自我的呢?从洋务运动期间的学习西方器用,到戊戌变法时期的改革制度,再到五四运动时期的改造国民性,都只算开了个头,自那以后,中国一直纠缠在能不能走进现代化的困境中,全盘西化失败以后,“十月革命一声炮响送来了马列主义”,马列主义与中国实践的结合为中国提供了一条新的发展道路。然而,直到今天,我们仍然在探寻现代化的道路,尤其是当期待已久的经济腾飞终于开始时,我们发现中国主体性的问题不仅没有得到解决,反而更加扑朔迷离了。30年的现代化进程,使得自我定义的问题更加复杂。前段时间有机会和一位老领导聊天,他对市场经济要在中国发挥决定性作用的表述有想法,他不能接受。什么是中国要走的经济道路、社会道路和政治道路?这些都是重要问题,都属于我们自我定义的问题范畴。

   举个例子,1920年代正是中国知识分子积极从西方引进思想大潮的时代。胡适把他在哥伦比亚大学读书时的导师杜威(John Dewey),请到了中国。杜威是美国实用主义的代表人物,他在中国转了一大圈,留下五大讲演,出了一本书叫《杜威五大讲演录》。现在知道,杜威那次来中国,是出于美国当时的情报机构交付给他的任务,让他在中国了解一下,未来中国会向哪里走?是走资本主义的道路?还是会走社会主义道路?杜威回去以后给情报部门写了个报告,他认为,中国一定会走资本主义道路,没有任何走社会主义道路的可能。这封信过了美国机密解禁期,早些年中国也有学者翻译了这个文献。与杜威差不多同时期访问中国的,还有英国哲学家罗素(BertrandRussell)。他对未来中国的发展道路做了不同的预判,认为中国走社会主义道路的可能性最大。二人都是了不起的哲学家,居然对中国的未来做出了完全相反的判断。为什么?这本身就是研究当代中国非常有趣的课题。

   我后来与国外的一些学者探讨这个问题,他们用了一些经验主义的方式解释这个问题,指出观点的不同是和他们活动区域、旅行线路和观察到的现象有关。杜威主要的演讲区域是上海和广州。当时上海和广州的民族资本和买办资本都比较活跃,杜威看到的是资本主义气象,所以他认为中国会走资本主义道路,他在中国北方的时间太短。而罗素的主要活动在北京,他是给北大、燕京大学的学生讲课,他获得的地方经验不同于杜威,因此他们做出了不同的判断。

   然而,我觉得以上解释太表面了,其实中国南方的社会主义思潮并不比北方少。更关键的问题恐怕还是他们各自的学术背景对“他者”的态度所决定的,是对中华文明理解的问题。杜威基本上是在德国受理性主义哲学的训练,在美国发展实用主义,实用主义突出“有用就是真理”,往往以对自己是否有利作为考虑问题的基础,很容易发展出自我中心论。我怀疑假如没有胡适这个学生鞍前马后地鸣锣开道,杜威会不会来中国都是问题,事实上,他那一代美国学者真正把中国当研究对象的寥寥无几。而实用主义塑造的美国心态和美国视野即使在今天都比比皆是。罗素的学术活动主要在欧洲,当时欧洲的社会主义思潮已经形成规模,资本主义发展的弊病使得欧洲困难重重、险象环生,加上罗素本人对社会主义有同情的理解,可能影响了他对中国的看法。我们需要学习西方的学术智慧,但是必须了解所有的学术都有自身背景的规定,有些甚至还有利益驱动,他们可以成为我们的参考,却一定不是我们可以照搬直抄的教义。

我们今天这个时代远远比杜威、罗素那个时代要复杂,我们所面临的问题也比费正清、柯文或者列文森复杂得多。当代中国在现实层面跨出的步伐根本不是他们所能想象的,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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