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马丹丹 王晟阳:中国人类学从田野回访中复兴(1984~2003年)

更新时间:2016-06-17 10:15:43
作者: 马丹丹   王晟阳  
自食其力。[7]而杨懋春论述的是小城镇带动乡村现代化的轴心价值,赋予更多的是如何发挥小城镇的积极动力作用。对小城镇的现代化角色与地位的肯定,费孝通直到20世纪80年代的小城镇研究才有了进一步的开拓。潘守永在回访札记中说道:

   杨懋春先生既考虑到村外关系(包括集市),但仍以村内和家庭生活为主,实在是抓住了中国乡村社会文化的本质。联系一下早期中国人类学的其他作品,如林耀华、费孝通等人的相关著作,就会清楚他们的研究也并非局限于村内或家内生活。[8]122

   根据潘守永撰写的台头重访的田野札记和论文,台头村的变化的确让人吃惊。作者发现,村中不仅找不到一座旧房屋,就是一颗老树也没有剩下。农业成了家庭的副业,村子周围建了大量的工厂,绝大多数青年都在那里上班。澳柯玛的工业园占据了村西最好的土地,牛王庙也被包围在林立的厂房和烟囱之中。村子里的老人成为“不适应的老人”。作者将这些惊人的变化总结为“这正是沿海地区现代化历程的见证”。作者要进一步思考“乡村现代化进程及相关的社会文化问题”。[8]143

   遗憾的是,集市的地位和角色的跟踪调查荡然无存,这无疑失去了原著透露出来的小城镇作为乡村现代化的动力与轴心的想象力。面对社会的急剧变迁,农业被工业园包围、农业成为副业的时候,原著表现出来的经典的农业民族志品质瞬间蒸发。整个文本的确成为“沿海地区现代化历程的见证”,台头成为“抬头”。原著通过台头与辛安、台头与青岛的联系,探索社区与超越社区的集市之间的密切合作与依赖关系,在台头重访中大大地萎缩。回访者模糊地表述道:

   我所研究的台头……已经完全不是一个“村庄”了。……这是一个开发区,是一个“有世界性倾向”的区域,中外合资与外商独资企业已有相当的规模,许多国家的老板、客商以及他们的家属“落户”开发区。不仅“乡村”的性质已经改变,“本土的”含义也因而渐渐模糊了。我的研究在何处寻找位置呢?也许“华语人类学”的提法可以给我一个答案,我确实是与这个学术圈交流和对话的。……我对于“本土人类学”的这些理解正是在台头田野研究的基础上形成的。[8]147

   这段话表达了好几层模棱两可的含义,透露了本土人类学与华语人类学掺杂在一起的书写与对话的复杂心情。首先台头本身演变为一个“有世界性倾向”的区域,可是另一方面又要基于台头田野研究的基础。不需要向外拓展,台头自身就是一个“有世界性倾向”的文本。其次研究者竟然要为自身的书写寻找位置。在杨懋春那里几乎不成为问题,就是根植于台头,叙说台头的农业结构以及农业技术改革的力量又可能来自哪里。杨懋春大胆地提出土地再分配的计划。直到中共发起土改才触及土地所有权问题,但是土改的发展思路是平均地权,恢复小农私有者的身份。杨懋春为土地再分配的规划是首先改造土地分散的状况,例如插花田现象普遍,影响了土地开发的整体工程。土地集中、整齐划分后,就能够为大农场的机械耕作做好准备。他对土地再分配和发展小城镇的规划是乡村建设计划的一部分,在农业技术推广和规划者那里,“我的研究在何处寻找位置呢?”回答很明确,就是台头,而且这个定位和华语人类学抑或是英语学术圈没有关系,并不是说根据学术圈来决定研究者的定位。因此在台头社会变迁的表象下,研究者的书写意识也在发生变迁,原著的经典问题没有再继续跟踪下去,反而原著超越社区的眼光在田野重访中退缩为社区研究、研究者反而把这种以学术圈为前提的社区研究称为本土人类学的实践。这样的回访,和原著相较,不能不说意味着学术视野的转变。无独有偶,褚建芳从田汝康发现的“摆”的互惠功能,进一步修正为“互惠交换是以等级为前提”,提炼出等级观念,“等级结构中的道义互惠”成为摆的意义的解释机制。学术视野的转变,距离回访者的初衷,可谓远矣。

  

   三、田野回访触及的三大议题

   田野回访还会衍生出二访、三访,田野点重合。有限资源投入到一个田野点,不同参与者的理论视野不尽相同。这种情况给民族志批评者提供了不错的研究素材,即面对同一个田野点,理论视野在选择和表述过程呈现的差异恰好窥见了理论动向一斑。

   发生了二访、三访的田野点形成了判断学术理论动向的合适文本。它们创造理论对照的可能,过滤田野工作者的主观因素,展现理论与经验结合的认识论的客观性问题。中国人类学田野回访热潮,引发了人类学研究的三个议题:

   一是社区研究在社区与超越社区的单位之间游移不定。超越社区的单位是什么?宗族的共识尚且能够达成,市场是否是超越社区的单位就产生了质疑和分化。施坚雅的市场理论在田野实证过程中遭受的质疑最大,不仅包括波特夫妇对茶山的研究,还包括潘守永对山东台头的研究,兰林友对后夏寨的研究等。兰林友通过对后夏寨婚姻圈的考察,得出结论:施坚雅把市场圈等同于婚姻圈(社交圈)的观点是经不起民族志田野工作的实证资料验证的。后夏寨的娶亲范围是以它自身的社会交往距离(空间)决定的,而不是集市范围界定的。[9]93、101有意思的是,周大鸣在城中村的研究中发现施坚雅的市场理论最为适合。市场理论在实践过程中展现出来的反差充分体现出来。⑧

   二是社区研究在宗族重建与宗族式微之间游移不定。A看到的是宗族复兴,B发现的是宗族式微,这一争议在山东台头的后续研究案例中较为明显。宗族在民间社会的秩序中究竟扮演了什么角色?认识不一。孙庆忠认为由于失去了经济基础,宗族就只能是文化意义的日常生活渗透,而不再发挥制度意义的作用。不少回访学者支持这一观点。阮云星进一步提出“后制度主义的宗族”存在。潘守永认为台头的潘杨两大家族仍旧有势力,台头的后续回访者如山东大学历史系研究生高思峰则认为现代化冲击下家族势力已经式微。兰林友在阐述华北宗族是残缺宗族的概念的同时,举出宗族认同意识薄弱的事例:1995年后夏寨马姓宗族修谱,由于得不到年轻人响应,不了了之;王姓的祖坟奶奶坟倒塌之后,前夏寨的王姓竟然放任不管。[9]54~55尽管学者们对宗族的看法有差异,但是一致的是,宗族普遍被认为失去了制度支持,仅在文化意义发挥意识形态的功能和影响。这种观念不仅在宗族重建的田野回访案例中支持,就是在宗族受到地域条件限制的田野回访案例中,就华北宗族存在状态重新商榷宗族概念,如兰林友提出的“残缺宗族”,也得到支持。张宏明在禄村农田的再研究当中,描述洞经会和花灯的恢复过程,也提出相似的观点:公共土地为公共仪式提供了经济基础,失去了公共土地的支持,那么公共仪式也就失去了赖以生存的土壤。若想继续存在,容易受到外界力量的操控和介入,因而其存在是不稳定和没有保障的。反讽的是,洞经会的恢复与重建,不仅仅需要稳定的合作伙伴,更加迫切的是解决仪式的表演场所问题。洞经会竟然找不到合适的表演场所,而不得不到处迁徙,居无定所。这些宗族田野回访案例透露的一个普遍性观点是:宗族以及以宗族为单位衍生的宗教、文化活动正在退出经济领域,从意识形态的层面对现实生活发挥作用。这种观点显然带有浓厚的“反市场”色彩。⑨学者提出的问题是:经济基础不复存在,为何意识形态能够长期存在?宗族重建肇始的宗族对话某种程度上催生了“象征资本的独立性”理念。兰林友用残缺宗族的概念来调适弗里德曼的宗族理论:“其他地区的宗族不可能都像东南宗族那样,具有集居、庞大族产、族属规模、强烈的认同感等,而可能仅仅是表达性的、意识形态性的,即文化性的。”[9]25这种理念充满活力地将经济范畴的地权嵌入象征资本,为张小军提出“复合产权”打下了认识论的基础。

   三是“分久必合,合久必分”的家庭制度。改革开放以来,尽管分家增多,但是,还是维系准-家族主义,分家是分灶不分家,而且“越分越旺”。这是在庄孔韶主导下就家庭变迁达成的共识。然而,2000年之后,来自“后社会主义”的“大家庭解体、核心家庭崛起”的观点取代了田野回访推动的“准-家族主义”的认识论主导。在“分家”的洗礼下,私人领域的变迁经历了从大家族向核心家庭的转型。推动这一转型的来自阎云翔的《礼物的流动》和《亲密关系与私人领域的变迁》,这些研究成果冲击了20世纪90年代将近十年时间风行的“准-家族主义”的意识形态。准-家族主义或者准-组合家族(Chinese quasi-joint family)本来就是在私营经济容纳保留赡养老人功能基础上形成的变通形式。第二层含义是,核心家庭与大家族的联系从没有割裂,农人的积极性及其能量仍主要潜藏和聚集在家族单位之中。即使核心家庭占据主体,但是绝大部分核心家庭一直处在与父母同住的准-组合家族的结构之中。实行家庭联产承包责任制的结果是家族主义兴盛,“家庭联产承包责任制与家族主义合拍”。⑩相反,阎云翔致力于构建个体主义的社会力量,强调个体在分家和“要彩礼”等婚俗实践的积极角色。

  

   四、田野回访拓展了华南与华北区域研究的新领域

   田野回访落下帷幕,人们开始自发地在田野点的选择上进行区域归类,按照区域梳理文献。这时候,“华北有宗族吗”、华南“告别宗族”等议题一时间成为热议,对学术生产一度产生了风向指向标的作用。笼统的南北区域划分、多元化的理论思潮成为田野回访之后学术生产呈现的碎片化格局。可喜的是,区域多元化正在朝向丰富细腻的地方史深入,华北地区进一步辨认出山西、陕西、河北等区域文化特征。2011年山东大学人类学研究所成立,在庆典的研讨会上,学者们再次把山东嵌入华北区域文化的战略地位提出来。山西大学行龙教授发现了韩丁著作《翻身》中的长治“张庄”原型,组织学生对“张庄”进行系统田野回访和调查,开启了“集体化时代农村基层”的档案搜集和主题展览。[10]华南地区进一步演化为华南社会史的研究,历史人类学借助华南的区域社会研究取得新的进展,历史人类学也依托华南区域社会史的独特资源而展示持续发展的广阔前景。

   北京大学组织的云南三村的回访,按照王铭铭的设计,所做的工作是如何超越经典民族志的经济决定论倾向,将民族志写作进入它原有的文明系统。例如,禄村经济的调研忽略了洞经会的文化象征价值,回访中着力于恢复洞经会承载的文明使命和洞经会核心:士绅在文明教化的角色和地位。例如,喜洲所属的南诏文明被汉人中心观压抑并边缘化了,田野回访需要将一个“中间圈”的文明系统恢复到它的主体地位。同时,朝圣的概念为王铭铭的超越理论工作做了准备。这种离开经典民族志理论脉络、另起炉灶的做法可以看作象征人类学的起步阶段。

   中山大学的回访系列虽然同样有着社会变迁的民族志目标与功能,不过却统一将民族志推向都市人类学的方向。从“城中村”出发,田野回访者考察乡村城市化的进程以及如何推进乡村城市化的协调机制建设。庄孔韶带领的学术团体有着强烈的理论与方法论的创新意识,随着实践的展开,参与评估项目,应用人类学的指向明确,人类学者的责任与担当在应用人类学的实践中渗透并深化。应用人类学的取向在中山大学的“城中村”回访中就已开始,村落成为终结,对于都市人类学而言恰是开始。在之后的探索中,周大鸣转向农民工以及农民工流出地的调查,这些实践不同程度推动了都市人类学“与时俱进”的现实取向。

田野回访在汉人社区再研究方面扮演了重要的角色,而且颇有理论对话意识,这就恢复了中国人类学与社会科学结合的学科语境。这方面,民族学则还在“接轨”还是“不接轨”方面犹豫不决、踟蹰不前。人类学义无反顾地投入汉人社区研究,面向西方学术的对话意识,华语人类学的写作意识都在不同程度地回应中国人类学学科恢复之初面临的断层问题,田野回访巧妙架构了社会科学经历的20世纪30~60年代两个阶段的理论的衔接:功能主义范式的经典民族志与弗里德曼、施坚雅的中国研究和“中国时代”。这一断层问题又可以理解为英美人类学的学术传统如何恢复、如何回应20世纪80年代西方人类学的表征危机。(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《广西师范大学学报(哲学社会科学版)》,2015年第5期
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