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张京华:中国何来轴心时代?

更新时间:2016-06-04 10:21:09
作者: 张京华  

   【摘要】雅斯贝斯的“轴心时代”理论在20世纪80年代介绍到中国时,正值中国社会处于一个特殊的转折时期。雅斯贝斯将人类历史划分为史前、古代文明、轴心时代和科技时代四个基本阶段,其中,第三阶段以公元前500年为中心,东西方同时或独立地产生了中国、印度、巴勒斯坦和希腊四个轴心文明。虽然这一理论具有反西方中心论的意味,但也必须注意到,在雅斯贝斯所划分的整个人类历史上,只有中华文明跨越着全部四个阶段,埃及和美索不达米亚文明到第二阶段绝灭了,古希腊文明则在第三阶段才开始。追溯民初以来学者早已开始的东西文明比较,更多关注的是在古埃及、古巴比伦、古印度和中华文明的第二阶段上。20世纪初兴起的疑古思潮将中国古史“砍掉一半”、“打个对折”,“轴心时代”理论则恢复了晚周诸子学的合法性,但它同时继续漠视三代王官学,而三代王官学正是晚周诸子学乃至整个中华文化的源头。“轴心时代”理论与中华文明对接中的偏差,其影响将是流与源的颠倒、反题与正题的倒置和各期学术史的逐次错位。

   【关键词】雅斯贝斯/轴心时代/学术源流/疑古派/王官学/诸子学

  

   “轴心时代”(AxialAge)理论是由德国存在主义哲学家雅斯贝斯(Jaspers,KarlTheodor1883—1969)所提出,主要体现在他的《历史的起源与目标》(原著为德文,标题为VomUrsprungundZielderGeschichte,1949年初版,1953年由MichaelBullock英译,题为TheOriginandGoalofHistory,由美国耶鲁大学出版社和英国RoutledgeandKeeganPatll公司出版)和《哲学概论》(德文标题EinführungindiePhilosophie:ZwlfRadiovort,1950年初版,1954年由RalphManheim英译,题为WaytoWisdom:AnIntroductiontoPhilosophy,仍由美国耶鲁大学出版社出版)两部著作中。其中,有关轴心时代的部分为《哲学概论》的第九章,题为《人的历史》,标题下作者有一个脚注:“本章的某些段落摘自我的专著《历史的起源与目的》,并且未加任何改动。”①1972—1973年由史华慈(B.I.Schwartz)召集的讨论会(罗马和威尼斯),1982—1983年由艾森斯塔(S.N.Eisensdnt)参加和召集的讨论会(美国新墨西哥州、德国和以色列),都对“轴心时代”作了专门的推介。②但在1972年以前,雅斯贝斯的“研究纲领并没有得到学术界的回响”,而在1973—1982年间,“轴心文明的讨论一度被搁置”。③

   雅斯贝斯是第二次世界大战期间产生的学者,“轴心时代”理论提出的1949年,在中国是一个特殊的年份。该理论介绍到中国,始于80年代,在中国也是一个特殊的转折时期。他的两部著作,《历史的起源与目标》在前,《哲学概论》在后,但是介绍到中国,却是《人的历史》在前,《历史的起源与目标》在后。《人的历史》在1961—1964年间,由田汝康翻译,收入田汝康、金重远选编的《现代西方史学流派文选》,1982年由上海人民出版社出版。中译稿注明译自WaytoWisdom,但没有注明此书的英译副标题亦即德文原版的主题,只称该书的中译名称为《智慧之路》。译者当时的视角是将雅斯贝斯作为存在主义以及主观唯心主义历史观的代表人物来评判的,其对“轴心时代”的称述是,“自从公元前800—前200年起直至现在,人类历史的发展始终在一个死胡同里打转,悲观失望无法自拔”④。1988年,柯锦华、范进翻译了此书全文,题为《智慧之路》,由中国国际广播出版社出版。《历史的起源与目标》则在1989年由魏楚雄、俞新天翻译,华夏出版社出版。

   20世纪80年代,首先讨论“轴心时代”的有华裔美国学者许倬云和中国学者刘家和等人。“AxialAge”被译作“枢轴时代”、“轴心期”或“轴心时代”,在近十余年里成为了古典研究中最重要的关键词。伴随而起的“第二轴心时代”、“新轴心时代”、“后轴心时代”、“前轴心时代”等,也成为了最重要的新术语。然而,问题在于,用“轴心时代”这一理论对接于中华文化是否合适?它导致的恶果必将是流与源的颠倒、反题与正题的倒置和中华各期学术史的错位。

  

一、中国学术界早有共识

——西方之“轴心”与东方之“运会”


   雅斯贝斯提出:“在公元前800年到公元前200年间所发生的精神过程,似乎建立了这样一个轴心。在这时候,我们今日生活中的人开始出现。让我们把这个时期称之为‘轴心的时代’。”“轴心时代”理论中一段最为感人的文字,是关于人类精神觉醒、哲学飞跃的描述:

   在这一时期充满了不平常的事件。在中国诞生了孔子和老子,中国哲学的各种派别的兴起,这是墨子、庄子以及无数其他人的时代。在印度,这是优波尼沙和佛陀的时代;如在中国一样,所有哲学派别,包括怀疑主义、唯物主义、诡辩派和虚无主义都得到了发展。在伊朗,祆教提出它挑战式的论点,认为宇宙的过程属于善与恶之间的斗争。在巴勒斯坦,先知们奋起:以利亚、以赛亚、耶利米、第二以赛亚。希腊产生了荷马,哲学家如巴门尼德、赫拉克利特、柏拉图,悲剧诗人,修昔的底斯和阿基米德。这些名字仅仅说明这个巨大的发展而已,这都是在几世纪之内单独地也差不多同时地在中国、印度和西方出现的。⑤

   这里首先要指出的是,类似关于文化“盛况”的描述,照理比较容易得到中国学术界的回应,但另一方面,也难以在中国学术界获得“发明权”,因为关于文化“盛况”的各类描述其实早为中国学者所熟知。正如余英时所声明的,“关于古代‘突破’,学术界早有共识,不得视为雅氏的创见,更不可视为西方学人的独特观察”⑥。余英时举出了闻一多1943年所作《文学的历史动向》一个例子:

   人类在进化的途程中蹒跚了多少万年,忽然这对近世文明影响最大最深的四个古老民族——中国、印度、以色列、希腊——都在差不多同时猛抬头,迈开了大步。约当纪元前一千年左右,在这四个国度里,人们都歌唱起来,并将他们的歌纪录在文字里,流传到后代。

   闻一多是最擅长描绘、文笔最优美的现代学者之一,单从文笔和表意一面看,这段文字较之雅斯贝斯有过之而无不及。除了闻一多,其他学者的论述尚多有可补充者。邓实说道:“考吾国当周秦之际,实为学术极盛之时代,百家诸子争以其术自鸣……皆卓然自成一家言,可与西土哲儒并驾齐驱也。”⑦梁启超说道:“所谓中国之国民性,传二千年颠扑不破者也。而其大成,实在春秋之季。……由此观之,春秋时代国史之价值,岂有比哉?”⑧梁氏这段话有个小目,题为“论春秋造成文化通性”,而夹注中则提到了中西文化的比较,指出中国春秋时期文化的“特性”、“通性”,传承两千年颠扑不破,其状况与古希腊近似。谭嗣同说道:“周秦诸子之蓬蓬勃勃……当时学派,原称极盛……盖举近来所谓新学、新理者,无一不萌芽于是。”⑨这段引文中没有作中西比较,但谭文的标题则是“论今日西学与中国古学”。也有学者离开了世界文化的参照,专就自身的变迁而言。张继熙说道:“吾国当成周之末,为学界大放光彩时代。若儒家,若法家,若农家,若名家类,皆持之有故,言之成物,蔚然成为专门之学。”⑩吴康论晚周诸子学术的勃兴时说道:“神州古代期之学术,当推周末三百年间为全盛时代。凡古代大思想家,其学术风流,足以肸蠁来世。而为震旦文明之代表者,盖靡不诞育于是。所谓千岩竞秀,万壑争流,怪异诡观,于焉毕具。”(11)刘汝霖说道:“中国的文化,进到春秋战国时代,大放光明。自从孔子之生到韩非的死,这三百多年里面,真有一日千里的进步。这重要学派,都在这个时代成立起来。”(12)夏曾佑说道:“周秦之际,至要之事,莫如诸家之学派。大约中国自古及今至美之文章、至精之政论、至深之哲理,并在其中,百世之后,研穷终不能尽,亦犹欧洲之于希腊学派也。”(13)梁启超的名著《论中国学术思想变迁之大势》以“全盛时代”称道战国学术,其“论周末学术思想勃兴之原因”有这样的描述:“孔北老南,对垒互峙;九流十家,继轨并作。如春雷一声,万绿齐茁于广野;如火山乍裂,热石竞飞于天外。壮哉盛哉!非特中华学界之大观,抑亦世界学史之伟迹也。”(14)

   以上论述当然并没有提出“轴心时代”的字眼,出于中国习惯,以文笔、描述居多,但是类如“全盛”、“蔚然”、“勃兴”、“蓬蓬勃勃”、“大放光彩”、“千岩”、“万壑”、“春雷”、“火山”这样的形容,中国读者均能明白其中的意味,“轴心”的含义可谓呼之欲出了(15)。

   值得注意的是,中国学者在表达以往文化“盛况”之时,曾使用了一个颇为东方化的术语——“世运”。“世”有时间的含义,近似于“时”,但是“世运”一语较之民国学者所惯称的“时势”更要宏观和郑重。

   前引梁启超《论中国学术思想变迁之大势》第三章“全盛时代”的第四节是专作“全球”比较的,其中说道:

   呜呼,世运之说,岂不信哉!当春秋战国之交,岂特中国民智为全盛时代而已,盖徵诸全球,莫不尔焉。自孔子、老子以迄韩非、李斯,凡三百余年,九流十家皆起于是,前空往劫,后绝来尘,尚矣。在“徵诸印度”与“徵诸希腊”之后,继续说道:

   由是观之,此前后一千年间,实为全地球有生以来空前绝后之盛运。兹三土者,地理之相去如此其辽远,人种之差别如此其淆异,而其菁英之磅礴发泄,如铜山崩而洛钟应,伶伦吹而凤凰鸣。於戏!其偶然耶,其有主之者耶,姑勿具论。要之此诸贤者,同时以其精神相接构、相补助、相战驳于一世界遥遥万里之间,既壮既剧,既热既切。(16)中国、古印度、古希腊的哲人,一千年之间,遥遥万里之隔,空前又绝后,除了“轴心时代”字眼,该说到的都说到了。

   “轴心时代”本是雅斯贝斯在施本格勒的8个文化类型和汤因比的21个文化类型基础上,试探性给出的一种假设。他说:

   要是历史有一个轴心的话,我们必须依靠经验在世俗的历史中来寻找,把它看成是一种对所有的人都重要的情况,包括基督教徒在内。它必须给西方人、亚洲人以及一切人都带来信念,而并不依靠特殊的信仰内容,因而能为所有的人都提供一种共同的历史观点。(17)在《历史的起源与目标》中,雅斯贝斯用了一节的篇幅讨论出现“轴心时代”的规律性依据,最终“无人能充分理解在此所发生并成为世界历史轴心的东西”(18)!但是,梁启超给出了理由,喻作“铜山崩而洛钟应”:“铜山崩而洛钟应者,其机固若是也。”(19)与梁启超大约同时,在邓实的文章中也可以看到“铜崩洛应”的表述。邓实在比较晚周诸子与古希腊七贤时说道:“周秦诸子之出世,适当希腊学派兴盛之时,绳绳星球,一东一西,后先相映,如铜山崩而洛钟应,斯亦奇矣。”(20)

“机(機)”古文又写作“幾”,谓“机缄”、“几微”。“其机固若是”,谓其事理当如此。古文献中“事理”、“事情”一语,往往针对社会理想、政治理想而发,意谓事物的实际状态并不依人类的理性为转移。换言之,天机运转之理大于人类的理性。在人类看来,天机似乎不合理性,变化万端,无法料知,但是它有更大的理性,这理性超越简单的直线因果律,出于偶然而终归必然(在人为偶然,在天仍是必然)。(21) (点击此处阅读下一页)

本文责编:limei
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文章来源:中国儒学网
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