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周展安:儒法斗争与“传统”重构

——以20世纪70年代评法批儒运动所提供的历史构图为中心

更新时间:2016-06-03 00:18:12
作者: 周展安  
顺乎逻辑地,必然首先要揭露儒家思想的“旧”及其所携带的“剥削阶级”的品性。这在当时,又首先是通过剖析儒家的认识论特征和通过历史还原的方式以呈现“仁政”的真实面目这两个层面来完成的。简要地说,一个是理论的方法,一个是历史的方法,联系这二者的是阶级斗争。

   毛泽东1964年在《关于坂田文章的谈话》中曾经指出:“什么叫哲学?哲学就是认识论,别的没有”,“人们陷入唯心论的泥坑,除了阶级根源而外,还有认识论根源”。18之所以特别需要从认识论的角度来剖析儒家,是因为儒家学说自身就是一种哲学理论。“在中国哲学史上,哲学家是主张闭门修养,去体验所谓先验的善性,去体验所谓的天理呢;还是主张要感觉器官对外界事物有所接触,才能获得对外界事物的认识呢?这是哲学上两条路线的斗争,是唯心论的先验论和唯物论的认识论的斗争。这个斗争,在中国哲学史上,是贯彻始终的”。19儒家就是前一种主张闭门修养去体验所谓先验善性的学说,它的荒谬性和陈旧性在当时看来是显而易见的:

   一切机会主义者、修正主义者贩卖唯心论和形而上学,尽管贴上“最新”的标签,披上时代的新装,揭穿来看,无非是从历史上的反动哲学武库中寻找来的破烂。刘少奇一类骗子宣扬知识是先天就有的唯心论的先验论,难道是什么新东西吗?不,一点也不新鲜。这不过是几千年来一切反动阶级用来愚弄劳动人民的说教。在中国,春秋时代的奴隶主思想代表孔子,宣扬有所谓“生而知之”的“圣人”,胡说“上知”和“下愚”是天生的,不变的。20

   从一般的哲学视野来看,这里的驳斥显得过于粗糙了。因为作者并没有就唯心论的内在逻辑加以深入剖析,而是较快地从政治上定义了唯心论,那就是唯心论是机会主义和修正主义贩卖的对象。在“唯心论就是反动派的武器、反动派的宣传工具”(列宁语)成为时代共识的历史条件中,这种滑动是可以理解的。而且在当时的历史语境中,若是执着于概念自身的逻辑,反而会脱离现实的问题,也脱离受众。或许也是意识到这一点,虽然当时有浓厚的学哲学用哲学的空气,但参与者并没有花费更多的力气在认识论问题的讨论上。“儒家学说在认识论上是立不住的”这样的认识仿佛是作为承受各种水流的河床那样的东西而稳固地存在着。不消说,这里存在着对于唯心论相当教条的理解。这也是“文革”若干失误的重要表现之一。

   不是从认识论的角度,而是用历史还原的角度来暴露儒家的真实面目,在当时是更常见也更有力的批驳儒家的方法。冯友兰对于儒家认识的转变就是来自于这种方法的运用。冯友兰在1958年曾经提出“抽象继承法”,经历了“文革”之后,他意识到“凡是尊孔的人基本上都是用这个方法”21,正是这种抽象继承法使得研究者无法看到孔子所说的“德”和“礼”的具体内容,特别是阶级内容。

   所谓历史还原,也就是阶级分析的方法,因为历史就是阶级斗争的历史。从这种视野看出去,处于孔子思想核心地位的“仁”及其具体实践即“仁政”就首当其冲受到批判:“孔子的‘仁’,也就是后来儒家大吹大擂的‘王道’、‘仁政’。这些东西,不过是血淋淋的反革命暴力的一块遮羞布,骨子里就是‘霸道’、‘暴政’,就是剥削阶级的专政”。22何以如此说呢?因为“孔丘反动思想的核心——‘仁’,本来是没落奴隶主阶级的政治和道德理论。它的特点,是用父子、夫妇、兄弟、长幼、亲友这样一些伦理关系,宣扬人们之间的‘爱’,掩盖和抹杀阶级的差别和对立;同时,又在这些伦理关系之中灌注奴化精神,作为维护奴隶主统治秩序的绳索”。23

   而且孔子本人也并非温良恭俭让的君子,他的诛杀少正卯在评法批儒运动中被反复确认。这一行为也和商鞅被车裂、李斯被腰斩等史实关联起来,“仁政”的虚假性也就昭然若揭。试看下面这段文字,刻画孔子之杀气可谓穷形尽相:

   孔丘杀害少正卯是蓄谋已久的。他大权在握,经过一番精心策划,就给少正卯加上五条罪名……孔丘把他杀害之后,还暴尸示众三日。这是没落奴隶主阶级对新兴地主阶级血腥的阶级报复。孔丘对付新兴力量,绝不讲什么“温、良、恭、俭、让”,他杀气腾腾,一不做,二不休,确有那么一股“猛”劲。直到他四处碰壁,倒床奄奄一息的时候,听说齐国新兴地主阶级代表陈恒夺取了政权,他还挣扎着爬起来,请求鲁国国君派兵去镇压。24

   当然,运动中并不尽然是这样略带夸张的文字,更多的还是在根据历史记载说理论辩:

   事实上,从战国末年至南宋初,在《礼记•王制》、《史记》、《说苑》、《论衡》、《汉书》、《尹文子》、《礼记•王制•疏》、《东坡志林》等书籍中,对孔子杀少正卯这一事件都有记载。25

   在晚清章太炎等人的论述中,孔子尽管有“湛心利禄”、“志气日短”等缺点,而且认为其诛杀少正卯是赤裸裸的权力斗争,但还是确认了孔子历史学家的身份,对于孔子的普及教育也加以肯定。到了评法批儒运动当中,孔子作为教育家的身份也受到广泛质疑,这一点是和当时教育革命的风潮联系在一起的:

   孔子的学生中还有一些所谓出身“鄙贱”的人。例如冉雍的父亲是“贱人”,子贡“货殖”等等。也有人把这当作孔子招收学生不分阶级的理由。其实,同样是站不住脚的。在奴隶主贵族看来,只有当官有势的人才是高贵的,其余从事农、工、商业的人,都是卑贱的。孔子曾经自称:“吾少也贱,故多能鄙事”。但是,孔子并不是奴隶,而是出身于没落奴隶主贵族。这里说的“贱”,就是“不见用”,没有当官的意思,而“鄙事”则是指技艺。26

   教育革命的目的是打破教育的等级制,在根本上要破除“上智下愚”的习惯意识,这也是“文化大革命”之所以用“文化”来命名自身的题中应有之义。而“上智下愚”正是儒家的观念,这又顺理成章地引出批儒的逻辑:

   毛主席在《七•二一》指示中所指明的道路,是彻底粉碎资产阶级通过教育领域进行资本主义复辟的道路,是同儒家的“学而优则仕”、“劳心者治人,劳力者治于人”等传统观念彻底决裂的道路,是彻底破除“三脱离”的旧教育制度,把教育同三大革命运动实践结合起来,避免修正主义和教条主义,培养无产阶级革命事业接班人的必由之路,是古今中外教育史上的一次深刻的大革命。27

   把教育同生产斗争、阶级斗争和科学实验这三大实践结合起来,其目的包含着平等,但又超越了知识分配的平等这个一般性的认识。在这样的论述脉络中,社会主义革命,包括教育革命的最终目的不只是平等,而是平等的对象物的性质的改变。打破“上智下愚”的传统认识,不只是要求“智”的平等分配,而是“智”的性质的变化。这一变化背后的逻辑动力就是“实践”。只要“实践”这一坐标建立起来,则从资产阶级那里承受的概念,比如哲学,比如国家,比如经济,等等,都要发生变化。在“学哲学用哲学”的运动中,不只是要求劳动人民都懂得“哲学”,而且是“哲学”一定要在实践中得到应用,得到检验,要通过“学习一个观点”来“集中一个问题,解决一个矛盾,指导一项工作”。没有实践中的试炼,则“哲学”是未完成的。同样,在政治实践中,不只是要求国家权力的平等分配,而且是最终的国家内外职能的改变,在经济实践中,不只是要求经济成果的平等分配,而且是货币的最终消亡。而且,正如《实践论》所指出的,这里的“实践”首先是和直接经验关联在一起的。28从直接经验的角度出发来论述“实践”,这不是一个理论问题,或者说首先不是一个理论问题,而是一个现实问题。因为现实中的工农兵大众对于周遭世界的理解首先就是从直接经验开始的,否定直接经验的优先性,在逻辑上将导向对工农兵大众之主体性地位的否定。这一点,普通群众要比操持各色理论的“智者”更清楚:

   毛主席教导我们:一切真知都是从直接经验发源的。老农在中耕时,一眼就可以看出哪是禾苗,哪是稗子;猎人根据野兽的脚印,能判断它的种类,根据野兽的屎,能判断出它的肥瘦;我们各族劳动人民通过长期阶级劳动的实践,懂得了谁是我们的朋友,谁是我们的敌人。29

   唯心论是儒家的固有性格,仁政是儒家自我论证的历史依据,上智下愚是儒家自我论证的理论依据,所有这些在当时具有的是理论上的有害性,尚没有现实的危险,但复辟则包含着将所有理论上的危险都现实化的可能。所以反复辟就不能不成为批儒的要害。“文革”最初爆发的时候,包含了反复辟这个问题,但严格说,在当时反复辟还不是首要的问题,反复辟毋宁说是“文化大革命”的一个效果。但是随着“文革”的深入,特别是“九一三”事件之后,反复辟这个问题变成了非常现实的、首当其冲的问题。林彪“克己复礼”的横幅被反复提及。如果说从认识论的角度来批驳儒家是运动的参与者们基于自身的理论逻辑自然采取的办法,而对“仁”特别是“仁政”的揭露主要是为法家洗脱“暴政”的恶名,那么从反复辟的角度来批评儒家才算是参与者们真正立足具体的政治危机而采取的回应之策。简洁一点说,儒家所具有的复辟性格,才是参与者们在评法批儒运动中所把握住的儒家的最基本面相。这一基于对当下政治形势的理解而捕捉到的儒家的特征派生了儒家的其他面相并赋予后者以意义。批林和批孔关联起来的枢纽也正是在这里:

   孔子的“复礼”,是推行一条“兴灭国,继绝世,举逸民”的反革命路线,就是要复兴灭亡的奴隶制国家。林彪的“复礼”,是推行一条反革命的修正主义路线,就是妄图篡夺党和国家的最高权力,从根本上改变党在整个社会主义历史阶段的基本路线和政策,颠覆无产阶级专政,复辟资本主义。30

   不仅林彪的“复礼”可以从孔子的学说这里找到思想资源,举凡孔子之后的所有复辟都和孔子的学说有千丝万缕的关系。孔子的学说构成了几乎所有政治复辟的理论基础:

   孔学是没落奴隶主阶级的意识形态,是反对进步和革命,鼓吹倒退和复古的反动思想体系。历史证明:凡属搞倒退、搞复辟的反动派,无不乞求于孔老二的亡灵,作为反革命复辟的思想武器。历代反动派和党内机会主义的头子都是尊孔的。31

   正是在这一点上,法家传统的异质性充分显示了出来。

  

   四、唯物论、革新、历史实效、专政——评法批儒运动中法家的面相

   法家和左翼思想的关系是政治哲学史上的一个难题,或者说,对于左翼来说,如何思考和把握法家,尤其是法家对于权力的态度及其统治经验是一个难题。毛泽东是在晚年正式思考法家,葛兰西和阿尔都塞也都在晚年思考过他们自己的法家即马基雅维利,这种相遇是偶然的吗?这一节,笔者尝试从唯物论、革新、历史实效、专政等四个方面来分析评法批儒运动中的法家,这四个层面分别对应是认识论、历史观、统治基础、领导权等四个不同方向,但它们又内在地构成一个整体。

   阿尔都塞曾注意到马基雅维利是站在“人民”的角度上立论并且视其为“历史上最伟大的唯物主义哲学家”32。那么,马基雅维利是在什么意义上成为唯物主义哲学家的呢?阿尔都塞指出,马基雅维利的思想工作的出发点是“事物在实际中的真相”而非自柏拉图以来的各种想象的、主观的表述。33马基雅维利的革命性由此可见。“事物在实际中的真相”指的是什么呢?阿尔都塞用“形势”一词来说明:“马基雅维利是第一位谈论形势的理论家,或者说,他是第一位这样的思想家——他自觉地(尽管他没有思考形势的概念,尽管他没有把这个概念作为抽象的系统反思的对象)、至少是一贯地(用一种持续不断的、极其深刻的方式)在形势中,也就是说,在作为偶然、独特情况的形势概念中进行着思考”。34

   无独有偶,评法批儒运动中所论及的法家也具有和马基雅维利相类似的思考方式,即追随事物在实际中的真相,在“形势”中思考35:

桑弘羊作为上升时期地主阶级的代表,尖锐地批判了这种反动的历史观。(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《开放时代》2016年第3期
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