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苏国勋等:走出韦伯神话(一)

——《儒教与道教》发表百年后之反思

更新时间:2016-06-02 23:41:29
作者: 苏国勋 (进入专栏)   黄万盛   吴飞   何蓉   梁治平 (进入专栏)  

   【编者按】韦伯之《儒教与道教》一书,连同其《新教伦理与资本主义精神》,对中国知识界产生了深刻而广泛的影响,许多人接受了韦伯或者漫画化了的韦伯观念,即只有新教支持资本主义,儒家不利于经济发展。

   清算韦伯是儒家在思想学术上得到重估的前提之一。为此,弘道书院联合开放时代杂志社,借韦伯《儒教与道教》一书出版百周年之际,邀请多个学科领域中对韦伯已有所反思的学者,于2016年1月22日在北京举办题为“走出韦伯神话”的第二次开放时代工作坊。

   以下文字根据现场录音整理并经发言者审定。因篇幅限制,编辑时略有删节。发言者发言标题为编者所加。

  

一、“韦伯神话”与当代中国

   苏国勋:从理论和方法上反思韦伯

   大家早上好!我想把自己读《儒教与道教》的一些感想跟大家作些交流。据我所知,围绕这本书出版一百周年曾经开过两次研讨会,一次是2013年3月在台湾大学,台大社会系教授林端先生是召集人。他邀请了一些国际上研究韦伯的名家,其中有他的老师德国人施鲁赫特(Wolfgang Schluchter),还有美国波士顿大学的卡尔伯格(Stephen Kalberg),美国华盛顿大学的韩格里(Gary Hamilton )等,这几个人都是当前在韦伯研究中比较著名的人物。这个会议因林端先生忙于筹备工作劳累过度而突发心梗猝然离世而打乱了原定程序,变成了追思会。当年9月在英国伦敦大学亚非学院召开了一次同样内容的会,参加者几乎是台大会议的原班人马。可以想见,围绕韦伯这本书出版一百周年,会有不同的学术会议跟进,因为这本书不仅是对中国文化、中国宗教的论述,实际上表达了对东亚文明的一种见解。就像20世纪七八十年代东亚现代化的讨论一样,香港地区、韩国、美国汉学界都纷纷举办研讨会,掀起了研讨韦伯《新教伦理与资本主义精神》的热潮。现在的热点实际上还是上一次关注的延续,就是在新形势下,尤其是当代中国社会经济的快速发展已经突破了原来的想象,怎么样重新认识中国文化,具体来讲,韦伯的“新教伦理”命题与他的东方文化研究——《儒教与道教》的关系,就成为当前大家都非常关注的问题。

   我今天主要想围绕这本书就几个问题谈一谈自己的看法。

   第一个问题,我对本次会议的议题“走出韦伯神话”的认识。这个命题有些出乎我的想象,我不觉得韦伯思想,包括他的《儒教与道教》论述对中国是神话。说它是神话,有一种嫌弃他的思想在中国传播至广,影响至深,以至出现了国外盛传的“韦伯热”,甚至达到使人们崇信程度的意味。神话者,迷思(myth)也,是指对无根据的观念、虚妄传说的迷信。其实中国学术界对韦伯思想的认受远没到达这个程度。就以韦伯著作的译介而言,现已出版的中文韦伯著作,主要是由广西师大引进台湾远流图书公司的再版书(最近由阎克文翻译的《经济与社会》以及其他一些译作问世,情况才有了很大改观),并且主要都是由英文版转译的,许多地方都与德文原著存有差别,而且韦伯的影响也主要在人文社科界。中国学术界接受韦伯是从上个世纪80年代开始的,其标志是1987年三联书店出版于晓等人翻译的韦伯成名作《新教伦理与资本主义精神》。虽然在此之前也有1981年姚曾廙翻译的《世界经济通史》以及上个世纪30 年代郑太朴译的《社会经济史》问世,但两本书都是以经济史的名义刊发的,其社会学意涵当会受到遮蔽。细心的读者还会发现,不仅两本书的书名不同,而且作者的译名也不同,前者按德文发音译为维贝尔,后者按英文译为韦伯,其实都是译自同一本韦伯著作——韦伯逝世前在慕尼黑大学的讲课由其学生依据笔记整理成书,英文译为“一般经济史”(General Economic History)。由此看来,80年代初的学术界对韦伯思想还是相当陌生的。最近北大社会学系在清理原燕京大学的旧物时,发现费孝通先生在40年代一篇题为“新教教义与资本主义精神之关系”的佚稿,据王铭铭教授分析,可能属于费孝通先生在魁阁时期(1938—1945年)或之前的作品。费孝通的这篇佚稿有魁阁时期的代表作《禄村农田》的痕迹,同时还有英国社会学家托尼(R. H. Tawney)的“影子”。托尼曾为帕森斯所译英文版《新教伦理与资本主义精神》(1930年)写过序言。费孝通留学英国时在伦敦听过托尼的课,形成了对韦伯的一些认识,《禄村农田》的问题意识更像是源于韦伯思想,即究竟东亚大陆这个板块有没有发展资本主义的潜质和可能。这篇佚稿后边的文献还附录了从马克思、桑巴特(Werner Sombart)到托尼关于资本主义的讨论。费孝通在佚稿中想探究在当时的中国,资本主义何以可能的问题。这是我们所知的中国学者研究韦伯思想的最早作品,可惜并未出版问世,还没发生社会影响,因此还算不上是“社会行动”。

   在80年代初的中国,韦伯研究还属禁区,在已有的出版物上对韦伯的评价大多转引国外的论述和介绍,其中充斥着苏联教科书的影响,从列宁所说的“‘博学的’教授先生”、“胆小的资产阶级教授”①到《苏联哲学百科全书》的“修正主义的思想理论来源之一”②等不实之辞,不一而足。改革开放后虽然有了很大改观,但直至今天,我们对韦伯思想的认识还缺乏系统而深刻的分析和研究,尤其是不同门类的社会科学之间的相互借鉴参考,总体上还处在消化阶段。我们对《儒教与道教》的反思既要抱着对自己民族文化珍重的态度,也要有欣赏他民族文化长处的雅量,所谓“他山之石,可以攻玉”嘛!从这些方面看,“走出韦伯神话”是个带有价值判断的全称命题,容易使人产生全盘否定的误解。作为一个学术研讨性质的会议的名称或主题,不如用副标题更平实,更直白,也不会引起歧义。

   《儒教与道教》一书涉及中国社会、政治、经济、宗教、文化等各个领域,表现出了韦伯作为一位欧洲人文学者的风范和博识洞见。他被公认为百科全书式的学者,通晓欧洲主要语言,其著述在国际学术界的引用率一直处于前列,与马克思、涂尔干并称为现代社会学理论的三大奠基人。这样一位欧洲重量级的思想家,一百年前,以中国为题材撰写的专著,这是唯一的一本,尤其是关于中国宗教-文化的论述,更是绝无仅有。从这个意义上说,认真研读这本书,作出实事求是的评价,对学术界来说责无旁贷。

   现在回过头来看,韦伯的这部著作可说是瑕瑜互见,其中包含了一个人文学者的很多深刻见解,同时也有许多对于中国文化的误读和曲解,而且他的洞见和误读往往是交织在一起的。比如他说基督新教是理性的,同时儒教也是理性的,但二者的理性在本质上是不同的;基督新教的理性主义旨在征服和支配外物上,而中国儒教的理性旨在顺应和适应外在世界上。适应世界可能导致一种纯粹官僚制式的伦理道德,有关世界的终极意义等超越性问题不再为其所挂怀,它所关心的是怎样实用而功利地把一切日常行为纳入道德训诫或与法则相连,目的是维护社会秩序的稳定。从官僚制着眼,一切行政治理和权力运作都是为适应和维护既有秩序的功能,以致造成社会生活中的一切充斥着因循守旧、迷信传统的积习。在这种以传统主义为取向的文化里,自然生长不出自然法的义理,更没有首尾贯通的逻辑体系和基于理性试验的实证科学思想的地位。韦伯既不懂中文,也没到过中国,仅凭早期传教士零散翻译的有关中国文化的资料就写出了这样一本书,确实值得重视。但他自己也承认,基于当时的“实际条件不足”,他对自己有关中国的论述持“保留的态度”,希望后来的学者加以弥补。

   第二个问题,《儒教与道教》一书阐述的主要问题。其一,从国家政统上看,中国是一个统一的家产官僚制国家,国家是皇帝个人的家产、私产,俸禄制下的官员给他治理社会,靠俸禄豢养的这些不同层级的官员构成了庞大的行政网络。与欧洲长期处在封建的诸国并立、相互竞争的状态不同,家产官僚制习惯于将一切事物的关系化成以血缘为纽带的个人性关系,这样就使社会生活缺乏一种非个人性的切事性(causality,即就事论事地探究事物的因果性),而自由竞争必须探查事情的来龙去脉和机理、各种因素之间的相互作用,才能从根源上找到解决问题的办法。中国长期维持一种稳定而和平的局面,缺少像古代、中世纪以及西方近代资本自由流动所需要的海外殖民和扩张,因为资本必须流动才能增值。中国是一个大一统的国家,专注稳定和守成,不思改良和进取,造成社会的封闭和停滞,整个国家都是皇帝个人的家产,根本不需要竞争,致使中国人的民族性格缺少竞争和创新,进一步导致中国为保障社会生活有效运转的形式法律和理性的行政管理迄今尚付阙如。

   其二,从社会结构上看,中国是一个以农业和农民为主体的、官僚治理的幅员辽阔的国家,而欧洲则是以城市和市民为主体的自由体制。市民比较容易倾向于理性的伦理性宗教,而理性的宗教和理性经济之间存在着某种亲和性。农民经常直接接触自然,因而倾向于巫术性格的超自然形式的宗教和多神崇拜。西方之所以造就和承续了新教伦理的命题,并促使现代资本主义得以发展,这是经济动力中的心理性因素和伦理性因素的作用使然,而中国宗教-文化中缺少这种心理、伦理因素与经济-物质动力之间的互动作用。

   其三,宗教与社会发展路向的关系。韦伯的宗教类型学把儒教归入入世神秘主义宗教范畴。它与入世禁欲主义的西方基督新教相对应,同属于理性主义,而与出世禁欲主义和出世神秘主义相对立。在他的类型里,入世属于理性,出世属于非理性。儒家虽然强调入世具有理性主义性格,但由于缺少一种伦理性、超越性、人格性的神祇,中国文化并没有现世与彼世超越之间的对立和紧张,就会无批判地肯定现世而缺乏变革现世的创新动力,也就丧失了制衡现世罪恶的反制力,这使中国文化堕入传统主义窠臼而成为变革和改造现世的结构性阻力。从西方新教观点来看,只有伦理的理性主义行为才有宗教价值。也就是说,一个人的行为必须是出于神的命令,出于对神的敬畏,从而造成信徒在神的旨意与俗世的秩序之间保有一种内心的紧张性,进而引导出一种禁欲取向的世俗道德,使人生出一种立志成为神的工具而成就某种功业的积极性,这就是所谓新教徒基于“职业(人)伦理”的行为动机。与西方禁欲主义的基督新教相比,中国宗教不讲超越,一切以现实为考量的依据,一切以现实利益为依归。这从目的-手段合理的意义上讲是非常理性的,但家产官僚制的行政管理是一种传统性的支配形式,在这一文化熏陶下的儒生专注经典学习和道德修养而忽视外在事功,终使科学认知和民主政治在中国无法得到长足发展。这就是说,儒教在政治经济领域缺乏形式合理性,在科学认知领域缺乏理论合理性,最终导致中西社会的不同走向。

第三个问题,《儒教与道教》给我们的启示。其一,韦伯的比较宗教研究通过考察行动和结构之间的二元张力,揭示了宗教与经济之间的辩证关系。作为韦伯理解社会学的一个重要组成部分,他的比较宗教文化研究给我们一个重要启示就在于将社会行动背后的利益驱动和结构制约二者结合起来。一个是利益驱动,一个是结构制约,这是理解由各种社会行动构成的社会现象背后所遮蔽的主观意义的不可或缺的要素。这表明韦伯在社会史上首先把利益、动机和制度分析与社会类型、文化、结构分析结合起来。韦伯认为,上述两个方面对于理解任何一种社会现象都是关键的,其中经济学和社会学具有重要的作用。(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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文章来源:《开放时代》2016年第3期
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