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何怀宏:康德论改革与服从

更新时间:2016-05-24 00:13:37
作者: 何怀宏 (进入专栏)  
福科现在却从一个完全不同的角度来提出这个意志,作为值得保存和需要重建的原动力。哈贝马斯的看法耐人寻味,一直致力于批判启蒙理性,致力于要发“启蒙”之“蒙”的福科,是否晚年也有了某种转变潜伏其中呢?

   无论如何,保持一种思想的复杂性、紧张性乃至暧昧性是有意义的。正如哈贝马斯所说:只有复杂的思考方能产生富启示性的矛盾,当康德声称革命的热情是一个可以显示人类在纷纭万象中的明智安排的历史指标时,他使自己纠结在一个富启示性的矛盾之中。同样富启示性的是福科所陷入的另一个矛盾,他把他对权力的批判,同真理分析对立起来,以致前者丧失了它本要向后者借用的规范标准。

   一切启蒙和改革的尝试实际上都要立足于这样一种信念:即人类的状况是可以得到改善的,甚至是不断朝着改善前进的。如果不相信人类状况有较差与较好之别,不相信人类社会能由较差过渡到较好,也就无须进行任何改革了。但如何联系于人类的某些经验来预测人类确实能够改善呢?康德认为关键在于能不能找到一个大事件确认进步的原因(动力)真的存在并实际发生着作用。

   康德所找到的这一大事件就是法国大革命。法国大革命就是这样一场席卷全人类,值得记忆,足资证明且可供预测人类进步的大事件。但这里真正有意义的,与其说是法国大革命的行动本身,不如说是它体现和激起的情感反应;与其说是革命过程中那些轰轰烈烈、令人眼花缘乱的大事件,不如说是那些当时和随后发生的很不起眼的小事情;与其说是那些灿烂夺目的领袖人物或积极分子,不如说是那些普普通通的人(甚至尤其是旁观者,特别是异国的旁观者)。在此,真正有意义的实际上是大革命观察者的思想方式。是他们对大革命完全非功利的,甚至冒着危险的“近乎热烈的向往和同情”,正是这种“热诚的同情”表明了人类的一种道德秉赋,使人不仅可以希望朝着改善前进,而且就他们的能量目前已够充分而言,其本身就已经是朝着改善前进了。

   这样一种热情尽管不会无疵可议,但由于真正的热情几乎总是在朝着理想的以及纯粹的道德前进的(比如说,权利概念),而不可能被嫁接到自私心上面去。所以,一场能够如此大规模地、比较持久地激起这样一种热烈的同情的事件,就不能不成为一种人类可以改善的证据。从今以后,再也不可能有全盘倒退了,这是由于人类史上的这样一种现象是不会再被遗弃的缘故,因为它揭示了人性中有一种走向改善的秉赋和能量。即使它失败也不妨,“因为这一事件是太重大了,和人类的利益是太交织在一起了,并且它的影响在世界上所有的地区散布得太广泛了,以至于它在任何有利情况的机缘下却不会不被各个民族所想念到并唤起他们重新去进行这种努力的。”这就是法国大革命的主要意义。

   和有些可能也会在初期激起普遍热情的运动不同,法国大革命尽管“充满着悲惨和恐怖”,但它吸引了一种广泛的道德倾注却自有其在道德上相当可以得到辩护的理由:一是它是自我倾向合权利的公民体制的,是反强权的,一是它是趋向共和体制的,趋向权力分离和互相制衡的,这将最终有助于使人类避免战争,走向永久和平。康德这一观点就使我们转向另一个问题脚从人类是否能够改善,从而是否有必要主动去进行改革的问题,转到人类的启蒙和改革将朝着什么方向、什么目标前进的问题。

   在康德看来,一部与人类的自然权利相一致的宪法这一观念,亦即结合在一起服从法律的人们同时应该是立法者的这一观念,应是构成一切国家形式的基础,是各国应当追求其实现的理想。执政者要总是把这一目标放在心上,他们有义务考虑怎样才能尽可能迅速地改善国家体制,使之符合于理性观念所呈现于我们眼前作为典范的那种自然权利,哪怕这样会付出牺牲自我利益的代价。“人的权利是不可亵渎的,无论它可能使统治权付出多么大的牺牲。我们在这上面不能半途而废,并没有什么一种(介乎权利与功用之间的)实用的有条件的权利的中间品,而是一切政治都必须在权利的面前屈膝,只有这样,才能希望达到,虽则是长路漫漫地,权利在坚定不移地闪耀着辉的那个阶段。”

   康德并提出这样的警告:如果统治者不努力自上而下地实现权利的法则,就有可能遇到人民自下而上的权力的反抗。“一旦问题已不是权利而仅仅是权力的时候,人民也就可以试试自己的权力,于是就会使得一切合法的体制都成为靠不住的。”尽管康德是绝对不赞成这种反抗的,但如果这种事情发生了,却并不全是人民的过错。

   权利不仅意味着自由,也意味着对自由的限制,权利乃是以每个人自己的自由与每个别人的自由之协调一致为条件而限制每个人的自由,只要这一点根据普遍的法则是可能的;而公共权利则是使这样一种彻底的调整一致成为可能的那种外部法则的总和。正是在这个意义上,我们可以把权利理解为是正义——平等地对待所有人,也理解为是法律——所有这些法则的总和。

   在所有的权利中,最优先、最紧迫、最有利无害的当然是公开运用自己理性的权利,公开表达自己意见的自由,或者说是一种启蒙的自由。国家要允许哲学家们自由和公开地谈论进行战争和调解和平的普遍准则,讨论治国的原则、政策以及各种公共事务,并引为忠告。“人民的启蒙就是把人民对于自己所属的国家的义务和权利公开地教导给他们。”所以他们就不能以“以吏为师”,而是要以自由的“哲学家”为师,哲学家们由于允许自己有这种自由,也就常在“启蒙者”的名称之下被人诋毁为国家的危险人物,他们所在的哲学系就被视为低于神学、法学乃至医学的低级系,但是,当整个民族想要申诉自己的疾苦时,这一点除了通过公开化的办法而外,就再没有别的办法可以实现,所以禁止公开化也就妨碍了一个民族朝着改善前进。不能期望国王哲学化或者哲学家成为国王,因为掌握权力必然会败坏理性的自由判断,因而无论是国王,还是按照平等法则统治他们自身的国王般的人民都不应该使这类哲学家消失或者缄默,而是应该让他们公开讲话,这对于照亮他们双方的事业都是不可或缺的,而且因为这类哲学家按其本性不会进行阴谋诡计和结党营私,所以也就不会蒙有宣传家这一诽谤的嫌疑。

   向着符合权利的法治,向着共和体制与永久和平,这就是康德为我们描绘的启蒙与改革走向的大致图景。

  

三、康德论服从的义务

   早在康德《什么是启蒙》一文中,行动的服从就已经得到了几乎与言论的自由同等程度的强调,当军官、税吏、神甫到处发出这样的叫喊:“不许争辩,只许服从”时,康德推崇普鲁士腓德烈大王(Frederick II)这样一句话:“可以争辩,随便争多少,随便争什么,但是要听话。”在康德看来,开始时程度较小的公民自由反而能使每个人发挥自己的才能开辟余地,使人们慢慢掌握自由。启蒙必然是一个很缓慢的渐进的过程。

   过分急促的改革将可能导致无政府状态,而任何一种法律体制,哪怕只是在微小的程度上合权利的,也要比一点都没有更好一些。所以,要求每种缺陷都必须立即急遽地加以变更就是荒谬的了。

   对于公民服从的义务的关键检验是这样一个问题,即他们在遭受不义,乃至不义的暴力的时候,他们是否有权利反抗,是否可以用暴力废黜一个暴君?康德认为:当人民的权利受到损害时,暴君被推翻从他这方面来说并没有任何不正义,这甚至可以说是他应得的,可是臣民方面要以暴力反抗这种形式来追求自己的权利,则没有什么是比这还更加不义的了。并且,如果他们在这场战斗中失败并因此遭受最严厉的惩罚,他们也就同样地不能允怨说这不正义,他们受这惩罚就也是应得的。

   因为很显然,一个民族国家在建立公民契约或宪法时,是不可能把允许造反、允许用暴力推翻政权的准则公开载入其中的,否则国家就将不成其国家了,甚至国家根本不可能建立,相反,镇压反叛的条款却是可以公开载入其中的。

   虽然人们的权利必须走在一切有关幸福、安乐的考虑的前面,权利是高出于一切价格(用途)之上的一种圣洁,是任何政权都决不能侵犯的(无论该政权是怎样一贯地在为其子民做好事),但是,实现这种权利的观念却必须受到它的手段的限制,受到人民所不能逾越的道德的限制,实现权利必须通过与权利(道德)相一致的手段,而决不能通过在任何时候都属于不正义的革命。所以康德说,旁观的公众虽对法国革命表示了自己的同情,却又一点也无意参与其中。

   设想国家有朝一日能达到完美之境,那只是一个美妙的梦,不免于夸诞,而要煽动人民起来废除现在的体制就更是犯罪的了。改革不能依靠自下而上的事物进程,而只能依靠自上而下的进程,使国家趋近权利的理想之境是一种义务,但这并非是国家公民的义务而是国家首脑的义务。

   那么,当人民试图用暴力反抗时,他们是犯了一种什么错误,这种错误是来自何处呢?康德认为,他们是犯了一种和其统治者同样性质的错误,这种错误是来自他们不是根据原则。根据权利来考虑问题,而是根据功利和幸福来考虑问题。“主权者想根据自己的概念来使人民幸福,于是就成了专制主;人民不想放弃自己追求自身幸福这一普遍的人类要求,于是就成了反叛者。”幸福的的经验原则在政治方面引起的恶果,正如它在道德方面所造成的一样。

   而不能反抗,只能服从的主张则是根据一种先验的、普遍的最高原则。制定法律当然必须符合正义,但这一限制只适合于对立法者,而不适合于臣民。如果某些法律权有可能损害到自己的幸福,过时怎么办呢?能够反抗么?答案就只能是,在这上面没有别的办法,而只有服从。因为这里的问题并不是能否获得幸福的问题,而是每一个人的权利是否能由此得到保障的问题。后者才是有关一个共同体的全部准则所必须据以出发的最高原则,而且这一原则是不受任何其它原则所限制的。至于幸福,则根本就不可能给出任何普遍有效的法律原理。因为时势和人们变化多端,相互矛盾的幸福概念,就使得一切固定的原理成为不可能,并使得仅只以它作为立法体系的原则行不通。“Salus publica suprema civitatis lex est”(公共幸福就是国家的最高法律)这个权威命题虽然不减其价值,然而,这里首先需要加以考虑的公共福利,恰恰就是通过法律来保障每个人平等的自由的那种合法体制,亦即恰恰是一种以权利为其基础和核心的法治。总之,这种公共福利不能仅仅理解为个人的富裕和这个国家公民的幸福,正如卢梭所断言:也许在自然状态甚至在一个专横的政府的统治下,人们会更愉快、更称心地达到这个目标,而国家的福祉作为国家最高的善业,则是标志着这样一种状态:该国的宪法和权利的原则这两者之间获得了一种最高的和谐。

   由此可以得出,一切对最高立法权力的对抗,一切反抗和叛乱,都是共同体最应加以惩罚的极大罪行,因为它们摧毁了共同体的根本,因为,这种反抗如果成为准则的话,就将使一切合权利的体制靠不住,并导致一种使一切权利停止起作用的全然无法律的状态(自然状态 suatus naturalis)。或者,每个国家造反的臣民最后都用暴力把一种远比他们推翻的体制都更具压迫性的体制加于自身。

   我们不能够因结果、结局混淆或动摇我们依据权利基础的评判,结局是不确定的,而权利基础却是确定的。哪怕我们看到和承认,在一场反统治者的起义中并没有任何不义,人民在以这种方式追求自己的权利时,就还是犯下了最高程度的不义。

臣民在实际关系中也无须对最高权力的来源加以深究,由于人民事实上已经生活在公民的(或文明的)法律之中,这类问题就是完全是无目的的,或者是对国家充满微妙危险的。法律是如此神圣和不可违反,它自身就表明必须来自最高的、无可非议的立法者,以致哪怕对它只有丝毫的怀疑,或对它的执行停止片刻,就实际上是犯罪。“一切权力来自上帝”可以改为另一种说法:“服从当前立法权力所制定的法律是一种义务,(点击此处阅读下一页)


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