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何兆武:一条通向康德体系的新路————读《论优美感与崇高感》

更新时间:2016-03-25 14:50:44
作者: 何兆武 (进入专栏)  

   【专题名称】外国哲学与哲学史

   【专 题 号】B6

   【复印期号】1995年05期

   【原文出处】《学术月刊》(沪)1995年01期第38-44页

   【作者简介】何兆武 清华大学思想文化研究所

  

        一

      《论优美感与崇高感》是1763年康德撰写的一篇长文,次年在哥尼斯堡以单行本出版,题名为《对优美感与崇高感的考察》。

      这部书有两种中文译本:解放前胡仁源译本和解放后蓝公武译本。这两种译文中国读者读起来简直有如天书,比康德的原文还难懂。①而恰好这本书是大学里读康德哲学的第一本必读书。三十年代初,何其芳在北大哲学系做学生时,就曾有“康德是个没趣的人”之叹,这其实也是大多数中国读者一直因袭的看法。不但一般读者,就连哲学专业者大抵也只读他的《纯粹理性批判》(第一批判)或者还有《实践理性批判》(第二批判),所以得出以上印象也就不足为奇。

      我时常想,假如我们能从另一条途径去读康德,先读(或者哪怕是后读)他的第三批判——即代表他晚年力图打通天人之际的《判断力批判》以及所谓的第四批判即《历史理性批判》,再加上某些前批判时期的作品——当然,首先是这部《论优美感与崇高感》,也许还有《自然通史和天体理论》以及《一个通灵者的梦》,那么我们大概就会看到另一个更有趣味的康德,而且更近于康德这个人和这位哲学家的真实面貌。批判哲学就像是一组哲学的《神曲》,它要带着你遍游天地人三界:第一批判带你游现象世界,第二批判带你游本体世界,最后第三批判则是由哲学的碧德丽采(Beatrice)——美——把你带上九重天。哲学虽然包括三界,但是只有“无上天”(Empyrean paradise)才是统合三界的最后归宿。

      赫德尔(Herder)是康德的学生,两人后来虽然在历史哲学问题上意见相左,并有龃龉,但赫德尔对《论优美感与崇高感》一书却给予了高度的评价。他写道:

      “康德整个是一个社会观察家,整个是一个完美的哲学家。……人和人性之中的伟大和美丽、两性的气质和动机、德行,以及还有民族性;——这些就是他的世界,他非常之精密地注意到了细微的阴影,非常之精密地分析了最为隐蔽的动机,并且非常之精密地勾划出了许多细微的遐想,——他整个就是人道之优美与崇高的哲学家。在这种人性哲学上,他是一位德国的沙夫斯柏里”。②

      这一总结和评价,是很有代表性的。此书所展现的康德,并不是一个枯涩无味的逻辑学家,单纯做着概念的推导,而是对人性的丰富多彩(及其不足)充满着细腻敏锐的感觉,而这一点对于了解康德的全部思想理论是至关重要的。康德的哲学,和那些仅根据《纯粹理性批判》构想康德的人们的印象相反,乃是从大量科学知识和对人生的灵心善感中概括、总结和提炼出来的一个理论体系。这位宣扬“最高指令”(Kategorische Imperative)的人,并不是一个对生命的情操和感受茫然无知或无动于衷的人。把这些和他的三大批判联系起来看,我们庶几可以接触到他思想中一脉相承的线索,否则我们对其批判哲学的理解就难免是片面的。本书的一些提法,如天人之际,道德的至高无上且日新又新、事物的流变不居但又有普遍常在的成分等等,可供我们与他后来的批判体系相参照。由此,我们对他的全部思想发展的历程可以有一个更好的理解。

        二

      当代有些研究中国哲学的学者,每好谈天人合一为中国思想的特征,其实这是一种无征不信、似是而非之说,因为古今中外一切哲学讲到最后,没有一家不指向天人合一,宇宙和人生最后终究要打成一片,天道、人道终究不可不一以贯之,可以说,凡不如此就不是哲学。问题只在于每个人有其不同讲法,这就成其为不同的哲学。康德毕生只写过两部美学著作,一部是他晚年集其理论之大成、力图打通天人之际(也就是天人合一)的大著《判断力批判》,另一部则是在此前二十七年所写的这篇《论优美感和崇高感》。从前批判时期的《论优美感和崇高感》中,我们可以看到他怎样考察和解释“人性”、考察和理解“美”,并且我们还可以由上述两书的比较,看到他思想的发展演化的轨迹。

      《论优美感和崇高感》全书共四节,第一节正面论述优美与崇高的性质,但如蜻蜓点水,并没有着意深入地分析和发挥,也没有多少哲学推理可言,它只是一个楔子。重点在后面三节,但大抵都是作为经验的描述和归纳。第二节是谈这两种美感在人性中的一般表现及其特征,第三节论两性之美的不同,第四节论不同的民族性。康德随手拈来各种事例,妙趣横生,例如他谈到女性之美,谈到西班牙人那种唐•吉诃德式的斗牛精神,等等。一个哲学家本来并不必一定要站在学院的讲坛之上,道貌岸然地宣读自己的高头讲章。道是无所不在的,所以讲道的方式应该无所不可,正所谓“天道恢恢,岂不大哉!言谈微中,亦可以解纷”。(《史记•滑稽列传》)古希腊哲学画廊学派或逍遥学派大都是在漫步谈笑中自然而然、毫无修饰地表达和交流思想的,这使人能够更亲切地流露自己的思想和风格。很多人受师友的思想启发,也大多并非通过听他们讲大课,而更多是从他们漫不经心海阔天空的闲谈之中得来的,甚至所谈的大多是与其专业仿佛无关实却有关的问题。

      美和人们的愿望、利害和知识无关,是由于它有自己独立的立足点,或者说它是理性的一个独立王国。是故《判断力批判》开宗明义就有理性三分的提法,从此,美学也就在哲学中占有了合法的独立地位。但是理性自身终究不能总是天下三分而要复归一统,天人不能永隔而终究要合一。康德美学理论的重要性,不仅在于它是一种美学理论,而尤其在于它是打通天人之际的关键,由此,理性的三个方面得到了最后的综合和统一。也可以说,宇宙的理性使人类的理性崇高,而人类理性的崇高则是宇宙理性(他使用的术语是“大自然”或“天意”)的鹄的。

      本文的主要内容有以下两点:一是优美与崇高的对立与统一,一是强调美的主观性。古希腊就已经很重视优美的观念,其造型艺术讲求和谐匀称(所谓“黄金分割”)、明媚窈窕(如各种女神的造像)。直到晚期罗马的朗杰努斯(Longinus),始特标“崇高”这一概念,尔后遂成为美学的一个重要范畴或标准;而经过近代法国文艺批评权威布瓦罗(Boileau)的提倡,自17世纪起即蔚然成风。然而17-18世纪所谓的崇高,都指的外在事物如宇宙的无限等等,而康德则在此之上加上了人自身。人性自身的美丽和尊严,引导人们的道德生活,这本身就是崇高的体现,它就是崇高。(在本文中康德也常使用“高贵”或“高尚”一词来代替“崇高”。)由于这一点,康德早在他的《纯粹理性批判》之前就在美学上进行了一场哥白尼式的革命,亦即把美的基础从客观方面转移到主观方面来。在他以前,无论是理性派还是经验派都一致认同美的客观属性,认为乃是客观事物的属性尤其是多样性的统一(多中有一,一中有多)使我们产生了美感。但是康德在本文中却提出:多样性本身就是美,而并不涉及多样性的统一与否。与此相关的另一个论点则是:美是个人情趣和美妙感受的表现,换句话说,它是某种主观的表现,而不是某种客观的反映。这就和当时流行的(尤其是和古典主义所强调的)美的客观规律的论点正相背道而弛。

      优美与崇高是当时流行的论题,很多人都用这个题目做过文章,最有名的是英国理论家柏克(Edmund Burke)的《崇高的与优美的观念之起源的哲学研究》一书,其中论述了崇高的产生乃是由于我们对某种强大有力的对象感到惊愕,继而意识到它对我们并没有危险,于是这种惊怖之感就转化为一种愉悦之情。柏克认为优美的特性在于使人轻松愉快,而崇高的特性则在于它那巨大无匹的强力程度。康德是熟悉18世纪的美学的,也承袭了当时的术语:优美和崇高,但却赋之以新的意义而形成为自己的体系。他的体系是批判的,他曾说过我们是生活在一个批判的时代里,一切都须要经过批判,就是理性自身,也应该受到批判。③在本文中他虽没有采取《纯粹理性批判》的形式而提出“优美感和崇高感是如何成为可能的”这一问题,但全文却在酝酿对于这个问题的答案。

      关于优美和崇高分野的界定,他只有寥寥数语:

      “美有两种,即崇高感和优美感。每一种刺激都是令人愉悦的,但却是以不同的方式。”

      “崇高感动人,而优美感则迷醉人。”

      “崇高必定总是伟大的,而优美却也可以是渺小的。崇高必定是纯朴的,而优美则可以是经过装扮和修饰的。”④换句话说,优美可以是具有多样性的,而崇高则始终是单一的,这似乎是对传统美学观念——美是多样性之寓于单一性之中——的一种否定。美并不是非一定“多寓于一”不可,至于传统美学中“多寓于一”的观念,则大致上相当于康德在本文中所铸造的另一个术语,叫做“壮丽”(Prachtig)。

      优美和崇高的不同,在于优美使人欢愉,崇高使人敬畏,但是两者却不互相排斥,而是互为补充、相辅相成的。崇高如果没有优美补充,就不可能持久,会使人敬而远之而不是亲而近之。另一方面,优美如果不能升华为崇高则无由提高,就有陷入低级趣味的危险,虽则可爱但不可敬了。一切真正的美必须既崇高又优美,二者兼而有之,相映生辉。美不是独美,它必须是“兼美”。友情与爱情、悲剧与喜剧、感官之乐与思想之乐,总之一切优美的和一切崇高的,莫不皆然。而康德尤其透露了一种重要的意见,即这两者的结合不但有审美、而且尤其有道德的涵义。

   由此,我们便涉及到本书另外几个重要的论点。第一,美感不是快感(或官能的享受),但也不是思辨原则所推导出来的结论。它虽不是这两者,然而它却是可以培养的,并且是和德行相联系的。美感可以培养,也就意味着人性可以改善、可以提高,这种人性论就和已往大多数人性论有根本的不同了。已往的人性论大多把人性看成某种给定的一成不变的东西。到了康德这里,本性难移被转换成了本性可移;本性不但可移,而且应移,我们应该不断地培养并追求更高的美。这些见解鲜明表现出作为启蒙运动最卓越的代表之一的康德本人的精神面貌。庸俗的享乐(快感)并不需要培养或修养,只有更高级的美(那是一种精神活动或精神状态)才需要。例如,开普勒发现行星运动定律从而感受到宇宙神秘和谐的欣喜,那是没有高度科学修养和精神境界的人所永远不可能企望达到的。第二,康德深刻了解,人性之中也不尽都是美,他并非无视人性中的丑恶面,他承认真正能做到高度德行和美的统一的,毕竟只是极少数人,但这并无伤大局。尽管大多数人都从自利出发,然而冥冥之中却仿佛有一只看不见的手在推动着这一切,趋向于一个目的。康德在本文中称此为“无目的的合目的性”(Zweckmassigkeit ohne Zweck)。二十年后,他在《历史理性批判》中进一步发挥这一论点,提出了“非社会的社会性”(ungesellige Geselligkeit),也就是说,人们虽被自利驱使,但从总体上看却适足以成就大自然或天意的目的而成为天下之大公,⑤大自然或天意是通过每个人不同的自利目的而达到自己的目的,这个作意和王船山的“天假其私以行其大公,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《学术月刊》(沪)1995年01期第38-44页
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