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张曙光:天下之辨:谁之天下?何以为公?——中国历史上“天下为公”的观念及其现代效应

更新时间:2016-03-22 10:16:13
作者: 张曙光(北师大) (进入专栏)  

  

   内容提要: “天下为公”与“天下为家”,本来是《礼记》依据过往历史和传说提出的两种社会形态,由于这两种形态既关乎由仁义引导的道德价值秩序,又关涉由礼法建构的社会政治秩序,因而随着历史变化的需要,不断被学者做出新的解释,其涵义也不断得到分梳和丰富。其中,特别值得重视和辨析的,是孟子的“仁政”“王道”政治观,以及与之密切相关的“天下如一家,中国如一人”的思想命题,它们在历史上都产生了深远影响,并且成为近代以来中国人所理解的世界“大同”的主要思想构件,但正是“大公无私”的大同理想让我们陷入“乌托邦”的空想和灾难。今天,要让传统的天下观尤其是“天下为公”的理念发挥积极的合理的作用,就要结合中国历史上的两大矛盾——“舟水”和“夏夷”,对上述观念及其问题加以辨析,既在政治上明确“谁之天下”以及“如何实现”的问题,又传承并创新其中的人文道德价值和哲学思想。聚焦于“天下为公”与“天下为家”的论题,也有利于廓清当前围绕传统思想文化展开的各种论争。

   关键词:天下为公 天下为家 公 私 一家 一人

  

   近代以来,在西方文化持续的冲击下,中国人的思想观念发生了重大变化,其总体性的变化,莫过于传统的“天下”观:天下不再限于秦朝以来“天下国家”合一的中国疆域,而扩展至整个世界;即使人们仍然习惯于把中国称为天下,那个过去一直作为统治天下之合法性的“天子”,却连同帝制一起被废黜了。

   正因为近代以来中国所经历的这一革命性变迁,以“天下为公”作为价值指向和理想的传统天下观,非但没有被丢弃,反而发挥了远比历史上更大的影响力:它既昭示着一种完全不同于“家天下”的主权在民的新社会新秩序,又以其丰沛的人文道德意涵,鼓舞着中国人对民族和国家命运的担当,乃至产生为人类做出贡献的崇高责任感。

   然而,吊诡的是,就社会形态而言,“天下为公”本来指的是“大同”社会,但是当着我们以“大同”理解社会主义和共产主义,把“公”“私”对立起来,搞“大公无私”,却一度陷入“乌托邦”空想,造成极大的灾难性后果。改革开放之后,中国的最高执政者以务实的态度承认社会处于“社会主义初级阶段”,引进并推广市场经济,把社会发展目标定为“小康”,使社会各方面都发生重要变化,经济上的崛起更是举世瞩目,这大大地激发了中国人的“天下”意识和“家国”情怀,传统思想资源得到高度重视,而从中引出的观念和论点也形形色色。

   面对在国内推进民主法治、公平正义和重建文明秩序,在国际上维护和改进二战以来的现代国际秩序、为人类命运共同体的形成创造条件这两大任务,我认为,“天下为公”依然能够为我们提供思想资源和价值观的支持。聚焦于“天下为公”与“天下为家”的论题,也有利于弄清围绕传统思想文化的各种解读和争论,廓清弥漫其上的迷雾。这就需要我们对“天下为公”与“天下为家”的论题做出历史梳理和理论解析,因为它们的基本涵义虽然源于儒家典籍,却非一次性给定的,而是一个在历史上不断获得新的意蕴的开放性命题。

   一

   如所周知,“天下为公”语出《礼记》“礼运”篇:

   “大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者皆有所养,男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于已;力恶其不出于身也,不必为已。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭。是谓大同。”

   紧随上面这一段的,是对“天下为家”的社会状况的描述:

   “今大道既隐,天下为家,各亲其亲,各子其子,货力为己,大人世及以为礼,城郭沟池以为固,礼义以为纪,以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以和夫妇,以设制度,以立田里,以贤勇知,以功为己。故谋用是作,而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也。此六君子者,未有不谨于礼者也。以著其义,以考其信,著有过,刑仁讲让,示民有常,如有不由此者,在埶者去,众以为殃。是谓小康。”

   这两段话今人皆耳熟能详,前后对照理解,也应无大碍。依据以往历史和传说而提出的“天下为公”与“天下为家”,从权力产生和社会治理的角度看,是两种不同的政治体制和社会秩序。“天下为公”之“为公”,是为天下所有人,而不偏私于一部分人。然则天下的主体是谁?是尧舜,还是天下所有人?尧舜是传说中德行高尚的帝王,并见于《尚书》等典籍,他们作为帝王,是因为有德而获得推举的结果,借用周人“皇天无亲,惟德是辅”的观念,也可以说他们得到了天的赞许和襄助,秉承了天道之公,维护所有人的生产生活,让所有人都能安居乐业,而非把天下当作自己的私产。因此可以说,天下虽然名义上是尧舜的,实际上却属于天下所有人,“天下为公”故可以理解为天下为所有人共有共享。

   《孟子》中有一大段与此相关的对话,颇有价值,亦颇堪玩味:万章问孟子:尧以天下与舜,有诸?“孟子曰:否。天子不能以天下与人。然则舜有天下也,孰与之?曰:天与之。天与之者,谆谆然命之乎?曰:否。天不言,以行与事示之而已矣。曰:以行与事示之者,如之何?曰:天子能荐人于天,不能使天与之天下;……天与之,人与之,故曰:天子不能以天下与人。”[①]他还引证《尚书》“泰誓”中的那句名言,“天视自我民视,天听自我民听”来证明自己的观点,这表明,在孟子看来,禅让制虽然形式上是两人相让,却非私相授受,而是向天荐人,天虽不言,而人之做人做事必昭示于天、昭示于人,故德才兼备之人必广为人道、信誉昭著,乃至如舜一样为众人推举。

   上古时代这种禅让制到大禹之后就戛然而止,历史由包括尧舜之世的五帝时代,进入到史称夏商周的“三代之治”,最高权力也变成了世袭。禹推荐的益未承大位,即位的是禹的儿子启,孟子的解释同样是“天与”和“民与”,因为“朝觐讼狱者,不之益而之启;讴歌者,不讴歌益而讴歌启。”“启贤,能敬承继禹之道”。但问题在于,启或如此,而后世之帝王未必如此,世袭却成了历数千年而不变的制度。如果说尧舜之世真正属于“天下为公”,顺天应人、替天行道;那么,后世的朝代及其帝王,即使声称“奉天承运”,通常却是打天下坐天下,其“天下为家”固然可泛指百姓各为其家,但更是指天下(国家)为一家一姓世袭之君主所拥有、所统治,是君主之“父传子,家天下”。

   ——这就既涉及权力世袭的合法性,更涉及一个大问题,就是天下是谁的?如果说是君主的,那么,民众的意志、愿望和利益,又如何得到体现和保障?也正是这两个问题,导致了不同的天下观尤其是天下政治观。

   我们先来看“天下”这个词汇。

   一般而言,“天下”是具有直观性、经验性并富有想像空间的概念,一方面,因其直观性和经验性,人们所指称的天下,必定随着人的活动及视野的范围而扩展或收缩,并无明确的边界;另一方面,天下不仅不能被人一览无余,而且似乎至大无外,因为地平线总是可以向后推移。所以,从原则上说,与所谓“普天之下”相对的,是广阔无垠的大地、山河等自然地理的存在。只不过这个自然地理的存在早已不是洪荒世界,而有人生息繁衍于其间;因为有人,所以也就有了人“参天地,赞化育”的活动及其成果,有了一定的文化和价值秩序的意涵。于是,天下就不是单纯的自然地理概念,而是由大地、山河和人类共同构成的人世间。

   从历史上,我们可以看到天下或治或乱的不同情况,如同所谓“世道清明”或“世道混浊”,并有了 “平天下”和“治天下”的问题,——但这表明天下既不是一个现成的自主性系统,也不是可以由人随意揉搓的泥巴或面团。打个比方,“天下”就好像黄河长江,虽然被各种地势所形塑,蜿蜒曲折,但奔流到海的大方向终究未变;也好像“沉默的大多数”,平时几乎听不到他们的声音,也常常有人代其发声,但你仍然能够感受到他们的生命意志和神情,甚至能够听到他们无声的呐喊。

   于是,对上述现象的不同感受与解读,便在中国历史上的各种天下观中,促成了两类影响最大的天下观:

   一类是夏商周以来特别是秦以来统治者的“天下国家”观。流传后世的典型说法是“普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”[②]。天下于是有“主”有“客”(或“仆”),君王是主,百姓是客;也有了“中心”与“边缘”,君王及其所在的京畿之地是中心,中心外围就是边缘。典型的如西周,“天下”属于周天子,“国”“家”作为分封的领地则分别属于诸侯和卿大夫,“封建亲戚,以藩屏周”;“列爵惟五,分土惟三”[③]。因利益不同,国与国之间,家与家之间,还须“城郭沟池”相互隔离、自我防御,并难免“谋用是作,而兵由此起”。在秦朝以“郡县”代替“分封”、使“天下”“国家”得以重合之后,原来的诸侯和卿大夫不存在了,而统治者与广大被统治者之间的矛盾却变得普遍和显著起来,于是,“水可载舟,亦可覆舟”,成为“打天下坐天下”的帝王及其官僚们不得不惦记的严重教训。

   另一类是儒家的天下观。“天下”是依托大地、山河和民众,关乎世道人心、伦理与政治的总体性存在,它虽无现成的自主性,却有其内在之道,这就是“仁”道,循道而行,可以达到“天下文明”或“天下归仁”;逆道而行,则会造成天下崩解、生灵涂炭,但这不可能持久。《周易》“文言传”有“见龙在田,天下文明”之说;《尚书》“舜典”赞扬舜“睿哲文明,温恭允塞(诚实)”。唐代孔颖达注疏这里的“文明”为“经天纬地曰文,照临四方曰明”。“经天纬地”是为自然和社会立法,“照临四方”则意为驱走愚昧,“人文化成天下”。儒家以“野蛮”还是“文明”来区分“夏夷”,亦说明天下在文化价值上有文野高下之分;“天下归仁”则是孔子对文明的根本性理解。孔子由天人关系和人际关系对“人”所做的本体性把握,即“仁”的观念和“仁道”原则,礼则是仁外化而成的社会规范。

   孔子本人不曾有公羊学的所谓“三世”说,面对礼崩乐坏的社会现实,他的生平志向不是尧舜之世,而是恢复周代的礼乐文明,是“克己复礼”:“周鉴于二代,郁郁乎文哉,吾从周。”“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉”[④]。比照后人假托孔子提出的天下为公的大同世和天下为家的小康世,孔子要实现的“仁”道理想,显然不是前者而是后者[⑤]。

   在先秦或秦汉之际的儒家看来,从天下为公到天下为家,当然是历史的倒退,但是,家天下虽然不是公天下,最高权力实行的不是禅让制而是世袭制,只要君主能够“谨于礼”,“著其义”,“考其信”,世人因之都能各安其位、各尽其力,得到自己应得的利益,相互之间相安无事,家家都能安居乐业,社会在整体上就可以达到和谐有序,实现儒家期盼的人文价值秩序。

   ——这里一个微妙却重大的区别在于,在儒家看来,在“天下为家”的政治制度中,也可以让“天下为公”的道德取向尽可能地体现出来,这样,帝王的“家天下”就不等于“私天下”。儒家认为要做到这一点,关键在于君主和民众都要接受孔子仁道的教化,即“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”;而关键中的关键,则是“引君当道”,即孟子说的“君子之事君也,务引其君以当道,志于仁而已。”[⑥]后来,杜甫的“致君尧舜上,再使风俗淳”被广为称道和吟诵,更清楚地说明了这一观点。

   孔子之后,周游列国,劝诫诸侯们行仁义、施仁政(亦称“王政”),试图让天下为家的政治制度最大限度地体现出天下为公的道德价值的,正是孟子。

孟子大大地推展了孔子的仁学,从伦理性的仁义中引申、转换出政治上的仁政和王道。孟子认为:仁乃人之安宅,义乃人之正路。因而人人都要居仁由义。而 “先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。”并谓“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,(点击此处阅读下一页)

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