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张曙光:天下之辨:谁之天下?何以为公?——中国历史上“天下为公”的观念及其现代效应

更新时间:2016-03-22 10:16:13
作者: 张曙光(北师大) (进入专栏)  
义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始燃,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”他还特别强调:“夫仁政,必自经界始。”“经界既正,分田制禄,可坐而定也。”甚至说,“尧舜之道,不以仁政,不能平治天下。”因为历史的经验教训即为:“天子不仁,不保四海;诸侯不仁,不保社稷;卿大夫不仁,不保宗庙;士庶人不仁,不保四体。”之所以如此,就在于上面引述的那句话:“仁,人之安宅也;义,人之正路也。”[⑦]

   以仁义为起点、仁政为依托,就有了王者之道即“王道”。

   对王道的论述最初见于《尚书》:“无偏无党,王道荡荡;无党无偏,王道平平;无反无侧,王道正直”。如果说孔子以先王为理想,以仁道即忠恕之道、为政之道为王道奠定了思想和伦理基础,那么,孟子从“仁义”出发的大量论述,则将仁道、王道的基本精神和内容阐发出来,使之在政治和经济领域具体化、系统化,这就是“以德行仁”、“保民而王”、“天下大治”。在孟子看来,“谷与鱼鳖不可胜数,材木不可胜用,是使民养生喪死无憾也。养生喪死无憾,王道之始也。”王道之始,也是王道的根本所在,就是以民生为第一义。“保民而王”,“行仁政而王”,“莫之能御”。得民心者得天下,仁者无敌。“老吾老,以及人之老,幼吾幼,以及人之幼。天下可运于掌。”运天下于掌的王者,是忧乐天下的王者:“乐民之乐者,民亦乐其乐;忧民之忧者,民亦忧其忧。乐以天下,忧以天下,然而不王者,未之有也”。[⑧] 可见,王道是仁道也是公道,即一视同仁之公正公平之道。

   孟子由此明确区分了王道与霸道,也从而区分了“国”与“天下”。他说:“以力假仁者霸,霸必有大国;以德行仁者王,王不待大。以力服人者,非心服也,力不赡也;以德服人者,中心悦而诚服也。”“域民不以封疆之界,固国不以山溪之险,威天下不以兵革之利。得道者多助,失道者寡助。寡助之至,亲戚畔之;多助之至,天下顺之。以天下之所顺,攻天下之所畔,故君子有不战,战必胜矣。”[⑨]又说:“桀、纣之失天下也,失其民也;失其民者,失其心也。得天下有道:得其民,斯得天下矣。得其民有道:得其心,斯得民矣。得其心有道:所欲与之聚之,所恶勿施尔也。” 又谓“仁人无敌于天下”;“不仁而得国者,有之矣;不仁而得天下者,未之有也。”[⑩]——以民众的好恶为好恶,民众的向背为向背,“民心”成为王者政治行为的准绳;而民众及其生活的世界就是天下,或者说“天下”就是“民众”,就是民生和民心;忧乐天下就是君主与民众同忧乐、共进退,天下于是大治。

   综观孟子论仁政、王道的要旨有三:

   其一,王道是作王之道或称王之道,其根本即仁道:“王,何必曰利?亦有仁义而已矣。”统治者不应当利字当头,而应当将仁义作为自己的根据和出发点:“道二,仁与不仁而已矣”。“三代之得天下也以仁,其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。”

   其二,仁道体现、落实为仁政:仁政就是关怀民生,惠泽天下。而仁政“必自经界始”,即依据古代的“井田制”,从重新划分、确定田界开始,让百姓有田可种、有粮可吃,并且做到公私兼顾,这样才谈得上仁政和善治,实现天下太平。孟子将经济引入仁政之中,视经济为政治的前提或基础,这是既现实又高明的见解;

   其三,王道是正己修身之道、是内政之道,然后是外交之道。“人有恒言,皆曰天下国家。天下之本在国,国之本在家,家之本在身。”[11]从自己做起,由近及远,才能实现王道,这也符合所谓外交是内政之延续的现代理念。如自己治下的百姓民不聊生,怨声载道,却想在世界上称王称霸,那是很可笑的。

   就“仁政”与“王道”的关系而言,两者似有交叉重合之处,实则仁政从属于王道,仁政是王道的爱民之政,即体现在民生方面的王道。由此,孟子以仁义或仁道为起点和核心的“仁政”“王道”,成为儒家较为完备的伦理政治学或天下政治观。

   由于周代思想文化几百年的流布,当时的许多士人虽然处于道术为天下裂的局面下,其立场和眼界却非一家一国,而是广阔无垠的“天下”。先秦儒家大都没有“内外有别”的狭隘意识,而主张天下多样一体。孔子欲居九夷,有人说九夷简陋,“子曰:君子居之,何陋之有?”[12]孟子推崇的王道既体现为仁政,也体现为国与国之间的相与之道,所以他坚决反对不以“四海为壑”,而“以邻国为壑”[13]。

   应当说,从孟子以仁义为引导、以经济作基础、由军事作保障的治理天下的王道政治,正是要让诸侯(“王”)最大限度地做到“为公”而非“为私”;孟子对统治者的道德要求不仅很高,而且简直就是让他们做尧舜,如认为“民为贵,社稷次之,君为轻”;君王要与民众忧乐与共;要求“行一不义,杀一不辜,而得天下,皆不为也”,并说诛杀殷纣王这样残贼仁义的暴君,不算弑君。在道德价值意义上,孟子的王道完全可以称为“天下为公”之道。

   后来,董仲舒著《春秋繁露》,其中有“王道”篇。董仲舒吸收了孟子有关仁政王道的一些观点,但他主要传承的是荀子思想和《春秋公羊传》的宗旨,阐发春秋“大义”即“春秋大一统”,实则是“君王一统”,包括思想一统。他提出“王道之三纲,可求于天”,王道三纲,即以“阳”“阴”之尊卑,比附君臣、父子、夫妻的关系,后来在班固等人那里被明确为“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”。董仲舒似乎只是单向度地以天律人,其实是天人互释,甚至由人事附会天意天命;其“天人感应”说,既是为了论证君权神授,也有“屈君以伸天”的用义,但同时他也要“屈民以伸君”,甚至以春暖冬寒喻君主恩威并施,“为人主者,居至德之位,操杀生之势,以变化民。民之从主也,如草木之应四时也。”[14]这与孟子的王道思想已拉开很大的距离。

   从孟子到董子及其他汉儒,社会状况特别是政治形势发生了巨大变化,就其思想的传承或贯通性而言,都是以儒家的仁义道德作为政治的根据和引导;就其思想的变化和差异而言,则是越来越自觉地认同君王一统天下也是家天下的合法性了。只不过,以天下为己任的儒者总是希望以道统主导政统,让政治权势服从道义。只要有机会,他们就会劝导君主正心诚意,仁民爱物,乃至先天下之忧而忧,后天下之乐而乐。而问题在于,如不能在制度意义上变“家天下”为“公天下”,却希望家天下的君主们做到天下为公,让帝王们拿着“我的天下”,为天下的百姓服务效力,这究竟有多大的可能性?或许儒家早就意识到,在传统社会不能发生根本改变的情况下,他们也只能“知其不可而为之”?

   二

   我们接着来看后续历史上那些有关的典型事例。

   时移势迁,到了所谓“天子与士大夫共治天下”的宋朝,荀子的影响衰落,孟子的思想受到儒者普遍的重视,那些成为朝臣尤其是“帝王师”的儒者,更是不遗余力地仿效孟子以仁道教育劝诫君主。

   如非常推崇孟子的王安石以翰林学士兼侍讲时,就以内圣外王之说“开导圣心”,使“圣心感悟,不为邪辞诐行所惑,则天下自定”。程颢程颐兄弟供职于朝廷时,致力于“引君当道”,程颢曾上书云:“惟陛下嵇先圣之学,察人事之理,知尧舜之道备于己,返身而诚之,推之以及四海,择同心一德之臣,与之共成天下之务。”程颐任崇政殿说书时,目的就是“惟欲主上德如尧舜,异日天下享尧舜之治”。朱熹对即位27年的宋孝宗,更敢于直指其私欲、私心:“天理未纯,是以为善未能充其量;人欲未尽,是以除恶不能去其根。一念之顷,公私邪正朋分角立,交战于其中。愿陛下自今以往,一念之顷,则必谨而察之,此为天理邪?为人欲邪?果天理也,则敬以充之,而不使其少有雍遏;果人欲也,则敬以克之,而不使其少有凝滞。”“无一毫之私欲得以介乎其间,而天下之事将惟陛下之欲为,无不如志矣。”[15]

   然而,一方面,能够影响皇帝的儒者们的政见并不统一,相互之间甚至多有攻讦;另一方面,也是更重要的,帝王们的“人欲”“私心”,岂是他们凭借尧舜之德、孔孟之言所能革除掉的?不惟他们代表的道统不能主导政统却必定为其所隶属,而且他们大都招致帝王的讨厌,或被贬或自行放逐。任说书两年即辞职的程颐,感叹的是纵使家天下的“三代之治,亦不可复也”;晚年被幽禁在家的朱熹,其心境则是“永弃人间事,吾道付沧洲。”

   正如有学者所论宋代理学(道学)家“得君行道”的困惑:由于理学是在既成事实的前提下承认家天下“与子虽是私,亦天下之公法”来引势入道的,故为其经世外王之践履留下了一块“但守法者有私心耳”的心病,这一心病又使他们的一切努力都事倍功半,并严重地伤害了自己。[16]

   事实上,中国历史上“家天下”的帝王们所认同的,当然是秦始皇纪功石刻上的那句话:“六合之内,皇帝之土;乃今皇帝,一家天下”,对其治下的百姓难以做到行仁政、王道。但秦用法家“二世而亡”的教训,毕竟使他们有所忌惮,不敢公开主张或实行霸道,看得比较长远的帝王们也会有忧患意识,因而,汉宣帝说的“霸王道杂之”的统治术即儒表法里的霸王道,就成了历代帝王们真实的治道。这也就意味着,帝王们大都“内多欲而外施仁义”,公开展示的是“爱民如子”的形象,是“惟以一人治天下,岂为天下奉一人”,从而刻意模糊了“天下为家”与“天下为公”在政治制度上的区分,将政治问题完全变成了君主的道德和由道德范导的政策问题。这当然既意味着儒家可以发挥一定作用,而发挥的作用又是有限的。

   那么,那些生活在“家天下”的百姓们呢?他们考虑问题是很现实的,这种现实性固然表现为他们所盼望的无非是平安温饱,安居乐业,即使不堪官府的压迫,也大都反贪官不反皇帝;因而也总是希望有明君贤相出现,官员都是青天大老爷,然而像包拯、海瑞那样的“青天”少之又少。于是,世道越是不公平,百姓们也就越是向往那种人己不分、公私无别,利益完全均平的大同社会,撇开《桃花源》这类文人的想像不谈,从农民起义大都以等贵贱、均贫富,到孙中山与“建立民国”相提并论的则是“平均地权”,亦可看出。

   可见,无论是在孟子及其他儒者那里,还是在君主抑或普通百姓们那里,天下为公与天下为家之间的界限其实有相当的模糊性,即使天下为家,在君主的“家天下”与“私天下”之间,也有一定的伸缩空间。其原因,一是在于道德与政治的互通与关联。如果说在儒家看来,社会制度的道德性必须主导其政治性,那么,在普通民众的心目中,平均主义的道德则构成了大同与小康这两类社会形态共同的理想之维;二是在于,君主与民众在利益上既有对立,也并非完全没有相通或共同之处,因而,儒家所希望并努力的,便是尽可能地巩固和扩大这个相通或共同。这应当说是儒家在政治上最大的历史合理性。

   的确,在家天下的制度不可能根本改变的情况下,如果儒者能够让君主有仁心、公心,行仁政,为民做主,是能够缓解百姓所受到的压迫和盘剥,有利于百姓的生息和社会安定的。但从另一方面看,君主们为了一己一家巨大的统治利益,也不可能不利用儒家讲的仁义道德缘饰其现实政治,给自己和自己家族的大私披上公的外衣,维护其统治的正当性。这大概就是儒家的伦理政治观在中国传统社会所能够发挥的双重作用,尽管后一方面不是儒家的初衷。

在明朝中后期,受王阳明崇尚心灵之自觉的心学思想影响,不少学者(如何心隐、罗汝芳、李贽、吕坤等)从追求心灵的独立自由,而引向对严重约束、压抑着士人和民众的社会秩序的分析批判,他们基于天下是天下人的天下,而天下人各有其欲、各能自理,既倡言民众日常生活和人情物欲的自然性、合理性,又抨击君主的一元专制,要求政治上的分治。表明他们对统治者缘饰其家天下亦即以天下为其私产的手法已有所识破,看到了君主专制即“家天下”的制度本身的问题。明末清初的顾亭林、黄宗羲、王夫之,更是从道德与政治、理想与现实两方面,对天下为公与天下为家做出了重要的区分,(点击此处阅读下一页)

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