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赵静蓉:记忆的德性及其与中国记忆伦理化的现实路径

更新时间:2016-02-27 20:39:28
作者: 赵静蓉  

   【内容提要】 政治道德或记忆的德性,其核心思想就是记忆的伦理或记忆政治。它的产生与中国的传统思想方式及政治统治方式有关,它的效应实施也与碎片化的后现代社会有关。中国记忆的伦理化是通过三种方式实现的。第一,文学的暗示性。即文学作品借助其“文学化”的表现方式表达道德倾向性或价值观,它是文学介入历史、发挥社会影响的重要表现,是文学对于历史的“想象性记录”的一种策略。第二,政治的正确性。即统治者合法性的组成因素,也是后者实施统治的手段,更是统治者合法性追求的理想和愿望。第三,道德的排他性。即以道德为纲,把道德标准视为判断记忆正确与否的唯一标准或主要标准。

   【关 键 词】记忆/伦理化/文学/政治/道德

  

   主持人语:近年来,对于“记忆”的研究备受关注。集体记忆、社会记忆、文化记忆,乃至赵静蓉教授在思考的国家记忆诸问题,构造了历史反思、社会批判和文学阐释的新维度。而如何遗忘和如何记忆的话题,不仅仅“转换”传统的文学反映论、文化符号论的知识范式,也可以透视当下中国历史记忆的意识形态机制。本期刊发国内记忆研究领域中富有代表性的赵静蓉、张均和张大先三位学者的记忆伦理成果,一方面旨在凸显记忆伦理命题的重大性,另一方面则期待引发这个命题的广泛讨论——事实上,讨论“记忆伦理”,就是讨论我们的“现实”如何被删减、修改和构造,而我们的处境又是如何被“替换”的。(周志强)

   一 记忆的德性

   记忆伦理对现实和历史影响巨大,它不仅可以通过简单朴素的善恶观来否定或消除某种记忆的存在价值,它还有另外一种更强大的力量,即创造我们所需要的英雄以及关于英雄的记忆,并以此来影响和建构后代人的记忆。比如在60年代生人和70年代生人的记忆中印象深刻的雷锋的故事,就是一个可以用来阐释和佐证记忆伦理的政治力量的完美典型。真实的雷锋形象及其事迹与灌输、教育给我们的那个英雄形象之间也许存在着一定差距,但后者被创造出来用以教化民众,我们不仅要对这个被创造的形象予以精神自律,还要对之进行道德宣传、政策制约,它甚至成为一种社会习俗(雷锋纪念日),以社会仪式的形式进入到几代人的集体记忆中。所以事实就是:真实的雷锋已离我们远去,不可复归或复原,而被创造的雷锋则取代前者成为我们的历史和记忆。集体政治的意愿借助对个体记忆和集体记忆的日常伦理的规定得到体现和实施,几代人的思想经验和现实操演将之愈益固化,以至今日,雷锋的光辉形象和英雄事迹已然变成了中国人的文化无意识。这种逻辑推演和思想意识的功能转换,笔者就称其为政治道德①或记忆的德性。

   政治道德或记忆的德性,其核心思想就是记忆的伦理或记忆政治。它的产生与中国的传统思想方式及政治统治方式有关,它的效应实施也与碎片化的后现代社会有关。因为在一个意义缺失、价值多元、身份归属感不确定的社会里,没有什么比道德归属或伦理的统一更令人心安的了。伦理学家马各利特在其《记忆的伦理》一书中对这个问题进行了非常有趣也极其精辟的分析。马各利特认为,记忆的伦理可被分为微观伦理(指个人的伦理)和宏观伦理(指集体的伦理)两类,它首先要提问的问题就是:人有记忆的义务吗?人一定要去记住那些已成为过去的东西吗?记住或忘却是否应该相应地受到道德上的赞美或谴责?②马各利特问了一个在我们许多人看来似乎是不言而喻的问题。人一定要去记忆吗?——记忆是人的本能,也是人的技能,我们能对作为生存本能的一种生活技能产生怀疑吗?

   为了理解马各利特的用意,或许我们还可以把马各利特的提问再做进一步的分化,比如可以这样问:过去了的事情,我有必要再去记住它吗?我是否应该记住那些令我感到愉快的和有用的往事、而忘记那些不愉快的过去?我没有真正经历过这些,我只是听说或知道曾经发生过的事情,我有必要去记住别人的经历并将之作为我的生活的一部分吗?我应该记住那些我根本不想记起的事情吗?很显然,在这种更为细化的提问当中,记忆的本质实际上已经发生了变化,它不仅牵涉到记忆主体个人的情感,还暗含了他人(包括个体、群体和社会)对主体的价值判断,甚至还涉及主体与历史之间的关系。也就是说,记忆从一开始可能就不仅仅是一个心理学的概念,它根本地属于伦理和道德的领域。马各利特把我们对记忆本质的界定从心理学的范围推广到了伦理学的范围,在他这里,记忆首先不表现为人类的权利,即“我可以记住什么”、“我以怎样的方式来记忆”、“谁可以或不能记忆”,而是体现为人类的一种义务,即“我要不要去记忆”、“我应该不应该记住或忘记”。不能不承认,正是这一对记忆最质朴也最原初的发问,令记忆研究在今日之国际学界重新焕发了光彩,也令我们对诸多记忆难题认识得更加彻底。

   日本东京大学教授高桥哲哉在他反思中日关系的重要著作《战后责任论》中其实就以其个人的视角表达了他对记忆之伦理的认识。在这本书中,高桥哲哉所有的思考都是基于他对“责任”(resposibility)这一概念的界定而来的。他认为,“责任”的本意其实就是一种“应答可能性”,就是共同生活在社会现实中的人与人之间的一种呼应关系。人是一种与他人彼此关联的社会性存在,因此就必然要置身于一种“回应他人”的责任之中,“视而不答”虽然是一种自由选择,但却一定会破坏人与人之间的相互信赖关系。日本的“战后责任”也应当从“应答可能性”的角度来考虑。“战争责任就是日本侵略亚洲各国,把那里作为自己的殖民地和占领地,违反各种国际法,进行战争犯罪和迫害行为的责任。”而“战后责任”则是指作为战后一代日本人被追究的应答可能性责任,是一种关联性的责任,是指那些拥有政治权利的日本人“从根本上克服、改变曾经使侵略战争和殖民地统治成为可能的这个社会现状”的责任。③尽管高桥哲哉的论述因其日本语境和哲学背景而显得非常绕,但他依然清晰地区分了“战争责任”和“战后责任”,并且明确指出那些没有直接参加过战争的日本人同样不得不承担记忆战争的责任。

   按照马各利特的说法就是,日本人必须担负起记忆战争的义务,即使是那些没有亲身经历过战争的日本人,他们也与所有的人类有着“道德”关系。在马各利特看来,伦理关系体现了人与人之间的一种“深层关系”或“厚重关系”,共有伦理关系意味着这些人有共享的过去或共享的记忆;而道德关系体现了人与人之间的“浅层关系”或“表面关系”,共有道德关系意味着人类从属于社会并共同构建了人类的群体。没有亲历过战争的日本人记忆战争,就好像与纳粹屠犹无关的人记忆奥斯维辛集中营一样,二者所要承担的都是一个道德责任的问题,虽然人类共通的人性并没有构成一个人类的记忆共同体,但正是道德要求我们记住那些曾被践踏或毁灭的人性。

   马各利特在《记忆的伦理》中特别提到三个担忧,即把记忆的伦理混同为宗教、混同为传统主义、混同为道德主义,尤其是传统主义和道德主义。传统主义宣称对过去的忠诚,它往往通过对集体记忆的控制来寻求现实统治的合法性,因此,在传统主义与非民主统治之间有着密切的联系。而“记忆的伦理”是“一种来自过去的知识,但并不是过去本身”,它包含了某些向后看的感情和倾向,比如宽恕和感激,但它根本上是立足于当下并朝向未来的,它并不等同于“政治上的正确性”。而道德主义则是“对那些不适于道德判断的人事施以道德评判”,用道德术语来解释一切事情。“记住就是去了解、去获知,而了解和获知就是相信某些事情真的发生过。从这个意义上来讲,记忆的伦理其实就是信念的伦理。”④

   马各利特关于记忆之伦理不同于传统主义及道德主义的观点尤其值得我们深思,因为后者反而常常与中国记忆的逻辑思路极其相似。细察中国记忆的现实,我们大致可以总结出三种伦理化的路径。

   二 文学的暗示性

   简单地说,文学的暗示性就是文学作品借助其“文学化”的表现方式致力于表达的道德倾向性或价值观,它是文学介入历史、发挥社会影响的重要表现,是文学对于历史的“想象性记录”的一种策略。毫无疑问,能够最鲜明地体现文学之暗示性的,必定是那些在写作素材上与历史或记忆紧密相关的作品,比较典型的就是自传或传记作品。20世纪80年代以来,传记/自传写作在世界范围内广泛兴起。传记/自传关乎时间、记忆和历史,它要处理的核心问题就是“历史真实”与“文学虚构”的问题,它最鲜明地体现了文学的“可然原则”和历史的“必然原则”之间的微妙关系,是人类认识自身、他者和世界最体己的方式,也是这种方式的变体在人文社会科学各个领域的碰撞或“相遇”。传记,尤其是自传,正好恰如其分地反映出人类对记忆和历史的若即若离,以及在记忆和历史之间的这种模棱两可和游离特性。那么,自传或传记又是如何呈现它的“暗示性”或“倾向性”呢?我们可以以季羡林的《牛棚杂忆》的写作为例来具体说明。

   作为一本自传,《牛棚杂忆》具有高度个性化的色彩,它与作者的语言结构、叙述视角、表情方式、记忆意图等一起,构成了一个独立、自足的言说体系,强有力地支撑着作者对“文革”的历史记忆和文学叙述。形象地说,《牛棚杂忆》的语言结构是一种“同心圆结构”。圆心是“我”的遭遇、判断和讲述,圆周则是想象中所有的人,特别是讲述者意欲告知历史真相和唤醒良知的“后来人”。这所有的人来自不同世界,经历过不同的生活,对历史有不同的认知和判断,他们是施害者、受害者、无名的人、陌生人、普通群众。讲述者与这些人的关系是“我与他”而非“我与你”的关系。

   相对来说,“我”与“你”的交叉结构不可避免地会造成叙事者与读者之间的紧张感。因为从语势上来看,“我”是强势,而“你”则是被期待的“理想的读者”,两者之间的叙事地位并不平等。而“我”与“他”的关系虽然复杂但不对立。体现在《牛棚杂忆》中,我们可以看到,“我”对事件的回溯看上去充满了随意性,它不是按照传统的、经典的讲故事方式来编排历史,而是以一种描述性的、文学化的方式展开叙事,以讲述者对历史的理解来组织事件,甚至不乏戏谑、玩笑、诗意或冷幽默。讲述者对历史的回忆和记录并不遵循故事发生的逻辑线索,讲述者也不回避或压抑“我”的感情,在某种程度上来说,作为一种心理真实,这种主观情感反而成了讲述者要着力表达的历史真实。讲述者自己也承认:“我原来为自己定下了一条守则:写的时候不要带刺儿,也不要带气儿,只是实事求是地完全客观地加以叙述。但是,我是一个有感情的活人,写着写着,不禁怒从心上起,泪自眼中流,刺儿也来了,气儿也来了。我没有办法,就这样吧。否则,我只能说谎了。”也就是说,“冷静”的抒情其实并不冷静。或许我们可以将这种“客观化的主观感情”理解为特殊时代的产物,而在那样一个任何人都无从预见和把握的时代,心理真实和情感真实的力量未必比客观现实或物理真实的力量弱小。对于绝大多数普通人而言,当“他人都是地狱”时,只有自我内在的感受才是最真实可靠的。它强化了讲述者在身体、心理、精神、思想和社会等多个层面的个人体验,并且预设了一个需要被告知历史真相并唤醒人性良知的读者群体。尽管这个群体是游离分散的,但讲述者强大的情感和心理倾向无时不刻在制约和影响着这个群体,使之“形散而神不散”,“思散而情不散”,并对讲述者的个人遭遇产生深切的同情,对他的谴责和反思产生一定程度的认同感。

在《牛棚杂忆》中,人物的身份是不确定的,他们不是确切的“这一个”或“那一个”,而是概括性的“这一类”或“那一类”,讲述者的个体遭遇被放置在一个群体中得以展现——“我”的遭遇和痛苦是像“我”一样的许多人的遭遇和痛苦,“我”希望也相信“你”和“他”都能感同身受,“我”是面对群体发言并表达感情——这是一种话语策略,“不突出受害者的特殊身份,也就是突出他的普通人身份,这样的受害者反倒是广大普通公众所更同情、更认同的。这样的文学表现反而能更有效地沟通广大受众”⑤。这令《牛棚杂忆》的感召力更强。更诱人的是,当讲述者遇到不能直说或明言的问题时,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《文学与文化》(津)2015年1期
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