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钱穆:庄老与易庸

更新时间:2016-02-21 21:02:16
作者: 钱穆 (进入专栏)  

   五四运动后,一般人好讲辩证法,因之有人说《庄》《老》《易》《庸》都带西方辩证法的气息,讲对立,讲变化。今按辩证法万变无穷。中国言变,则只在一常道。此讲先《庄》,次《老》,最后《易》《庸》,分三次第来讲。

   一、《庄子》

   从死生与物我讲起,此为智识上“时”“空”之两大限界,庄子归纳称之曰“彼是”。《庄子》说:

   物无非彼,物无非是,自彼则不见,自知则知之。故曰:彼出于是,是亦因彼。彼是,方生之说也。虽然,方生方死,方死方生,方可方不可,方不可方可。因是因非,因非因是。(《齐物论》)

   人生根本不能脱离时空之有限性。在此时空限界之这一边的是“我”与“生’,庄子称之曰”是“。在此时空限界之那一边的是”物“与”死“,庄子称之曰”彼“。因此有是必有彼,有彼必有是,彼是同时并起,而且平等存在。在此则此曰是,在彼则彼曰是,”彼“”是“双方又可以对等互易。但人之情感知识,常见此为是而可好,彼为非而可恶。其实此非与恶之情识,早已侵越了知之界限,而闯进我们所不可知之对面去。我们对知识界之那一面,既本无所知,又何从认其为非而可恶?此种错误,是只知依照着人生界而起。人类每每喜欢把人生界来推概宇宙界,喜欢把有限来推概无限。此非庄子之所谓”以有涯随无涯“,实乃以无涯随有涯。我们若能改就无限的立场,依照宇宙界,则根本将无此分别,无此限界。但宇宙界中既确有此人生界,而我们则站在人生界立场,便易于承认有这一面。但我们也该从宇宙界的立场来同时承认有那一面。如是则在无限界中之有限界,变成无处无时不是,抑且无处无时不可好。《庄子》说:

   是以圣人不由,而照之于天,亦因是也。(《齐物论》)

   若由纯乎天的立场,即宇宙界的立场,则根本无”彼“”是“之分。现在是站在人生界中而同时采用宇宙界的看法,则此人生界将无时不是是,无处不是是,故《庄子》说:“亦因是也”。纯乎人生界的知识范畴,因乎是而有非,因乎非而有是。纯乎宇宙立场,则并无是非之分。现在是把人生界妥当安放在宇宙里,则可以各有其所是,而不必各有其所非。此亦是一种“因是”,但与“因是因非”之“因是”不同。一面是因有所是而有所非,因有所非而有所是。此则只因其所是而不再有所非。如是则一切皆是,更无有非。故《庄子》说:

   物固有所然,物固有所可。无物不然,无物不可。恢恑憰怪,道通为一。其分也成也,其成也毁也,凡物无成与毁,复通为一,通也者得也,适得而几矣?因是已。(《齐物论》)

   人生界有得必有失,有是必有非,有好必有恶,其实是误在其有所知即有所不知上。庄子的理想人生,是只有得而更无所失。此种得,乃人生界从宇宙中之所得,庄子称之为“适得”。适得是一种无心于得之得。并不是先有所好所是后之得,而是偶然适得。所得的便是“是”。“因是已”,“已”是即此而止,即其所适得而止。不再从所得侵越到所未得,而横生一种好恶是非之妄见。所得为生,生即是是,却不就此认死即是非。所得为我,我即是是,却不就此认物即是非。因“死”“生”“物”“我”,同样在此宇宙界中,同样是一“天”。这一种境界,庄子称之为“天与人不相胜,是之谓真人。”(《大宗师》)他又说:“有真人而后有真知。”

   二、《老子》

   道家有庄老,等于儒家有孔孟,这是中国思想史里两大主要骨干。上面讲庄子,没有提及道家关于“道”字的观念,现借《老子》书来讲道字。老子说:

   有物混成,先天地生。吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。大曰逝,逝曰远,远曰反。(二十五章)

   这是说,道先天地而有,道是绝对的,又是循环的。宇宙庄一切都由道出,道是运行向前的,但它向前到某一限度会回归的。老子又说:

   至虚极,守静笃。万物并作,吾以观其复。夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,是谓复命。复命曰常。知常曰明,不知常,妄作凶。(十六章)

   大道运行不息,但必反本复始,归根回原,所以是至动而至静。此种运行既有常轨,故可信。老子又说:

   反者道之动,弱者道之用。……强梁者不得其死。(四十•四十二章)

   道之运行,常向其相反处,强便转向弱,弱又转向强。成便转向败,败又转向成。人心好强好成,道则无所存心。天地间一切现象的变动,其起始常甚微,但到后则甚明。人若懂得“微”与“明”的道理,则自知所以自处。故曰:“柔弱胜刚强。”反之,过于刚强,或不得其死。老子又说:

   知其雄,守其雌,为天下谿。知其白,守其黑,为天下式。知其荣,守其辱,为天下谷。(二十八章)

   人若喜雄、白、荣,便该守雌、黑、辱。雌、黑、辱有获得雄、白、荣之道。若牢居在雄、白、荣的位上,反而要堕入雌、黑、辱的境遇了。庄了是豁达豪放人,事事不在乎。老子是一谨小慎微者,步步留心,处处在意。他说:

   我有三宝,持而保之。一曰慈,二曰俭,三曰不敢为天下先。慈故能勇,俭故能广,不敢为天下先,故能成器长。(六十七章)

   此三宝中,“俭”与“不敢”,最见老子真情。“慈”则最多只像是一种老年之爱,世故已深,热情血性都衰了,譬如哄小孩般。这一意态,仍是他所说“天地不仁”“圣人不仁”之冷静意态。他是一精于打算的人,遂主张“无为”,他说:

   圣人无为,故无败。无执,故无失。民之从事,常于几成而败之。慎终如始,则无败事。

   是以圣人欲不欲,不贵难得之货。学不学,复众人之所过。以辅万物之自然而不敢为。(六十四章)

   老子认为“无为”,可以长生,可以治国,可以用兵,可以交与国,取天下。可见老子思想,最自然,还是最功利的。最宽慈,还是最打算的。虽竭力主张尚法自然,尊道贵德,而求达于“天人合一”之境界。究竟他太精于打算了,似乎精细更胜过了博大。故庄子讲“是非”,境界高。老子讲“得失”,境界浅。此后黄老之学,变成权谋术数,阴险狠鸷,尤非老子之所及料。

   三、《易》《庸》

   以上讲老子思想,提出一个“天人合一”,即人生界与宇宙界合一,文化界与自然界合一的一种新观点。此一问题,本是世界人类思想所必然要遭遇到的惟一最大主要问题。春秋时代人的思想,颇想把宇宙界暂时撇开,来专一解决人生界诸问题,如子产便是其代表。孔子思想,虽说承接春秋,但在其思想之内在深处,实有一个极深邃的天人合一观之倾向,然只是引而不发。孟子性善论,可说已在天人交界处明显地安上一接榫,但亦还只是从天过渡到人,依然偏重在人的一边。庄子要把人重回归到天,然又用力过重,故荀子说其“知有天而不知有人”。但荀子又把天与人斩截划分得太分明了。老子始提出“人法地,地法天,天法道,道法自然”之明确口号,而在修身、治国、平天下一切人生界实际事物上,都有一套精密的想法。较之孟子是恢宏了,较之庄子是落实了,但较之孔子,则仍嫌其精明有余,厚德不足。而且又偏重在自然,而放轻了人生文化之比重。《易传》与《中庸》,则要弥补此缺憾。《中庸》说:

   天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。

   把自然扣紧在人性上,把道扣紧在人文教化上,这是把孟子来会通到庄老。《易传》说:

   昔者圣人之作易也,将以顺性命之理。是以立天之道,曰阴与阳。立地之道,曰柔与刚。立人之道,曰仁与义。

   这仍是把孔孟“仁义”来会通庄老之“天地”“自然”。顺性命之理,即是顺自然。人道中之仁义,即是天道中之阳阴。地道中之刚柔,此即是道法自然。故曰:

   观变于阴阳而立卦,发挥于刚柔而生爻,和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命。

   此处特提“穷理”一观念,极重要。《易传》所谓“穷理尽性以至于命”,即孟子所谓“尽心以知性,尽性以知天。”即孔子所谓之“下学而上达”。

   道家观念重于“虚”,虚而后能合天。儒家则反身内求,天即在人之中,即就人文本位充实而圆满之,便已达“天德”,便已顺“天命”,更不必舍人求天。《易传》之穷理尽性,亦即是《中庸》之致中和。《中庸》曰:

   喜怒哀乐之未发,谓之中。发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也。和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。

   “中”即是人之性,“致中和”即是尽性穷理。何以说“致中和即能天地位,万物育”呢?《易传》曰:“天地之大德曰生。”天地之生,在于有阴阳之分。人道之生,在于有夫妇之别。《中庸》曰:

   君子之道,造端乎夫妇,及其至也,察乎天地。

   夫妇之“合”本乎人性,而夫妇有“别”,又于别中见“和”。别生“敬”,和生“爱”。别生“义”,和生“仁”。夫妇之道,即是仁义爱敬之道,此见“人道”即“天道”,人生界即是宇宙界。

   《易传》《中庸》,一面认为人道本身就是天道,此义当溯源于孔孟。但另一方面也常先从认识天道入手来规范人道,此法则袭诸庄老。但庄老言天道,只就“现象”言,《易传》《中庸》则不肯就象言象,而要在现象中来籀绎出此现象所特具而显著的“德性”,此一点,与庄老发生绝大歧异。《易传》里所注重的“法象”观念,显然渊源于老子,但有一极大不同点。老子只指出此现象之常对立,常反复,仅就现象来描述现象。《易传》则就此现象而指出其一种无休无歇不息不已之性格,故曰:“天行健,君子以自强不息。”“健”乃天行之象之一种特性,一种本身内在固具之德。《中庸》也说:

   至诚无息。不息则久,久则征,征则悠远,悠远则博厚,博厚则高明。博厚所以载物也,高明所以覆物也,悠久所以成物也。博厚配地,高明配天,悠久无疆。

   《中庸》又于健行不息中说出一个“至诚”来。若非至诚,如何能健行不息呢?《易传》指出此道之健,《中庸》则指出此至健之“道”之至诚之“德”。惟其至诚而健,故能不息。惟其不息,故能博厚高明悠久而成其为天地,成其为道。

   我们若把西方的哲学观点来衡量批评庄老与《易》《庸》,他们都是主张根据宇宙界来推及到人生界的。庄老宇宙论,可说是唯物的,他们对物的观念,注重在其流动变化,是气化的一元论。《易》《庸》并不反对此观点,只从天地万物之流动变化中,指出其内在固有之一种性格与特征,是“德性的一元论”。此种德性一元的观点,为中国思想史中之特创。《易》《庸》即运用此观点来求人生界与宇宙界之合一,所谓“天人合一”。因此《易》《庸》不失为儒家孔孟传统,而终与庄老异趋。

   庄老都认为宇宙间一切事象,全是对立的。《易传》《中庸》则不同,他们似认为一切对立,都不是截然的。在对立的两极端之间,还有一段较宽较长的中间过程,此即儒家所谓“中道”。这一新观点,也是庄老强调了宇宙事象是一切相对立的这一观念之后,而始提出的。《易传》说:

   易之为书也,原始要终,以为质也。六爻相杂,惟其时物也。其初难知,其上易知,本末也。初辞拟之,卒成之终。若夫杂物撰德,辩是与非,则非其中爻不备。

   此说人生界一切事理,主要的不在两头,而在其中段。我们须认识得此中间过程而应付得宜,始是本末始终,一以贯之。故说:“阴阳合德。天下之理得而成位乎其中矣。”《中庸》也说:

   舜其大知也与!舜好问而好察迩言。隐恶而扬善,执其两端,用其中于民,其斯以为舜乎!回之为人也,择乎中庸,得一善,则拳拳服膺,而弗失之矣。

   当知善不专在极端处,而在中庸处。好问好察迩言,便是舜之乐取于人以为善。择乎中庸,并不是教人在两极端上同样打一折扣。所谓“中庸”之道,根本不认有截然两端之对立,看若对立,而其间实有一相通相和之中性存在,故曰:

   君子和而不流,强哉矫!中立而不倚,强哉矫。

   “中”处即是其“和”处,即是此两极端之交互通达而合一处。《中庸》说:“天地之大,人犹有所憾。”人若要站在一极端上,实无此极端可站。试问天地是否算得上至善?除却像西方宗教里的上帝是至善以外,便只有中庸之道可算得至善。因为中庸之道是“庸德之行,庸言之谨”。《中庸》又说:“君子之中庸也,君子而时中。小人之中庸也,小人而无忌惮也。”论是非,不是截然对立之两敌体,但要在此混然一体中,明辨是非,所以要博学、审问、慎思、明辨、笃行。惟天地间并无截然对立的是非,若使有,则在其终极处,所谓其初难知,其上易知。人类永远在下学而上达,永远在过程中。所以易卦终于“未济”。若站在终极处,则天地灭绝,更无演进,更无变化。就理论上言,应求出此两端。就实践上论,则很难遇见此两极端。所以说“执其两端,用其中于民”。“用”即是实践,在人世间的实践,则既非上帝,也非魔鬼。善恶、是非之辨,往往是中间过程之相对,而非两极之绝对。如是则理论与实践,也便成为两极端。我们仍须“执两用中”,把“理论”与“实践”之两极端中和起来,一以贯之,这是儒家中庸的辩证法。这一番理论,较之庄老所言,又进了一步。其实《易》《庸》思想,《论语》《孟子》均已说及,只是引而未发,必得经过《庄》《老》一逼,始逼出《易传》与《中庸》来。

  

  


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本文责编:陈冬冬
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