返回上一页 文章阅读 登录

杜保瑞:实践哲学的检证逻辑

更新时间:2016-01-26 16:52:51
作者: 杜保瑞 (进入专栏)  
都是不明白实践哲学再怎麽实践,它一样有理论建构的一块,否则智者大师只要打坐禅定就行了,何须《法华玄义》、《摩诃止观》等大部着作以说明体系?

  

   当然,体系的建构是理论的事业,理论的完成虽不等於实践的证成,但毕竟已经提出一套系统一致的推演体系,然而当体系建立,就会像西方哲学体系一样,一套套理论的完成之後又会遇到向其绝对预设挑战的新理论一样,没完没了。西方哲学体系有绝对预设,东方实践哲学的理论体系也有绝对预设,其世界观、宇宙论的知识如何确证?其价值意识的本体论如何证明?常常都是言说者有经验而学习者没体验,故而亦是一套套的绝对预设,因此可能永远只是一套教主自以为的假说系统,而不是普世同证的绝对真理。

  

   然而,以这套绝对预设的假说所建立的整套理论系统,仍然可以被系统地展现出来,就此而言,笔者所提出的四方架构,便是在文本诠释的目标下,使传统东方哲学的理论,可以被绵密精细的架构予以体系化地完构的解释架构,此时这一套被诠释架构完成的哲学理论,亦如任何一套西方哲学体系有其自圆其说的理论完成一样,要说到这一套完构的理论是绝对真理,这个工作尚未开始。本文,就是要展开这个证成工作的实质讨论,也就是检证如何进行?检证是否可能?最终汇归於,如何定位实践哲学的真理观?

  

   这其中,西方哲学的绝对预设会被更新的问题所推翻而取代,但是,东方哲学的绝对预设,是谈不上被新的问题所取代而有所谓的推翻的,东方哲学体系就像基督教哲学、士林哲学一样,它的上帝创造世界的理论,并不会有被任何新的问题来推翻而取代的可能,因为世界是谁创造的?如何创造?这是永恒的问题,故而问题不可消灭,这就是哲学基本问题的角色定位。不像是知识论出现之後形上学就不必再问了的模型。当然,问题虽不可消灭,答案却可以改变,对於世界是上帝创造的主张,是有可能被其他的学派所否定的,否定之道在於提出其它的创生原因,但仍不是否定有此一问题。因此而有东方哲学儒释道三学的三教辩证,互相否定,因为大家在竞争对同一个问题的绝对答案。

  

   但是,就算有了不同的答案,新的一家也证成了自己的答案的真理性,新的一家是否就可以真正替代旧的一家?这也是本文要探索的检证问题,这就等於是在问这样的问题:一家被证立了之後,其它两家是否就等於被否证而可舍弃了?在实践哲学的脉络中,这个问题有不同於西方思辨哲学脉络的结果的。

  

   四、创造实践理论者的证成问题:

  

   讨论证成的问题有两个问题群,其一是针对理论创作者的创作合法性做讨论,讨论甚麽意义下创作者可以宣布创作了实践哲学的真理观?其二是学习者的实践成功之印证,讨论甚麽意义下实践者确实做到了创作者所说的工夫而达到了最高的境界?

  

   实践哲学有理论也有实践,理论的部分可以各种架构陈述之,但实践的部分则都是人存有者的主体活动了。然而理论的建构依然预设实践,实践哲学的理论体系必是在经历过真正的经验之後才能说出的,否则就是写历史小说、或科幻小说,则此时该创作者不必为其所言说的世界观以及主体实践後的境界负责,他只要勾勒故事的架构就行了。然而,实践哲学则不然,儒释道三家都是要人去实践、去追求、去牺牲、去体证的理论体系,是要求整个人存有者身心性命的全福投入的事业,其不为真是不行的。儒家要治国平天下,实践上要格致诚正修齐治平,若真如此却不能平天下,则何须实践?既已实践,必是对此一实践方式信其为真,此一信心亦必是来自於历史上曾有人如此实践并获成功的事实,人以其实践而言说其理,後人以其理为真而实践其说。

  

   故而,讨论实践哲学的检证为真可分两个层面,首先,创说此理的教主的实践成真而为言说,其次,相信此理的後学者实践其说以得其境,前者讨论如何确知己所证者,後者讨论如何确认己已得证。就前者言,必须解决的问题是,儒释道各有自己亲证亲知的不同世界观,各有自己确认无疑的终极价值,却如何面对其它两教的同此一证、同此一认?这个问题又分两个层面,首先是创造者的立场,其次,是研究者的立场。

  

   四之一、从创造者立场谈理论的检证

  

   就创造者立场言,他的理论就是亲证之後的言说,不论是谈此在世界的理论还是有涉及它在世界的理论,创造者不论是就此在世界有强烈的价值实感而发为言说,或是就它在世界的知识有实际实践的亲证而发为言说,实感与亲证是不可或缺的条件,既已有实感与亲证,则其自己的理论必是真理且是绝对的。因此对他而言,永远只有自己的系统是真的,他人的系统就是假的、不可信的,既非为真,则何须言说?故而就创作者而言,立足於亲证亲知的知识,必是绝对真理的系统,对於他人的理论,最好的态度顶多是尊重,一般来说就是否定了。

  

   因此,就不同系统之间的对待态度而言,创造者的立场就不必多说了,要说的是研究者的立场,也就是研究者要怎样来确认创造者成功地创造了一个理论体系?以及哪一个体系才是最终绝对真实的系统?

  

   四之二、从研究者立场谈理论的检证

  

   对於这个问题的有效讨论,仍须藉由实践哲学的解释架构来进行,也就是在哲学基本问题上,可以看见创造者如何在具有真实经验之後而为言说的原理,而这也才是有真理意义的理论,就此而言,问题首先要放在宇宙论与本体论的确立上。至於工夫论与境界论则不待言,因为宇宙论、本体论的获致,必然是有工夫实做、已达境界体证而後说出的。又因为本体论的观念多是从宇宙论的知识之推想而得,因此以下先从宇宙论的获得及检证讨论起。

  

   儒家宇宙论就是经验现实世界,只要建立概念、进行言说即可,通常叙述十分笼统,没有甚麽真正具体的客观知识,因此也不必大费苦心去检证,基本上不会与人类至今的科学知识有甚麽抵触,因此研究者通常就是忽略之可也。重点还是本体论的价值意识之所以为真的思辨讨论。

  

   道家老子的宇宙论应同於儒家,也是经验现实世界的理论,其中有类似宇宙发生论的说法也仍十分简易,老学史上的宇宙发生论固然言说较多,但仍然十分笼统,语意不详,无从精确地认知,遂也难以否证,这都是因为,真正的重点不在宇宙论,而在价值意识的本体论。老学应用於现世,价值意识的本体论才是用世的法宝,故而道家老学的宇宙论亦是任其言说可也。这一点,是与儒家一样的。

  

   道家庄子的宇宙论,意旨明确得多了,气化聚散而有生死,此是现象观察,以气之有形无形之际说物之存在及消散,这也是容易理解的素朴说法,难的地方是在它在世界,庄子屡言神仙,并以神仙的世界为最终的归趣,引发价值观上的逍遥立场。此一它在世界的宇宙论,对庄子而言,可能并未亲证,而是对传统神仙知识的继承,因此面对这个问题,庄子自己似乎是後学者、相信者的角色,而不是创造者亲证後而言说的角色,但历史上必有此些实践亲证者,发为言说而成为知识且相传久远,否则这些神仙知识也出不来,人们也不会以之为知识而予以引申讨论。不像小说,本来就可以任意持说以为论述。不过,神仙道家的庄子,正有神仙道教以为继承,成为学术史上的另一领域,并非空前绝後之系统,讨论神仙道教的宇宙论知识便是庄学路线的发展。不过,神仙道教系统庞杂,难以绳约归一,以下转入佛教宇宙论的讨论,相关议题可一并解决。

  

   佛教宇宙论有两大议题,一为生死问题、一为现象问题,就生死问题而言,佛教主生命轮回说,这也是长久以来的印度宗教哲学的知识继承,但这套思想在佛教唯识学理论中有所承继与深入发挥,故而亦构成佛教哲学的宇宙论骨干,而且这是被视为真知识的宇宙论哲学,并不含混笼统,研究者必须有相信或不相信的明确立场。不相信一句话就过去了,相信的话就有知识论课题要说的了。佛教大小乘经论中的许多故事,对於佛陀与菩萨而言,是亲证的知识,在其神通发用中历历分明。但是作为研究者,因为涉及感官能力的限制,却是无法检证的,只能选择理解而相信、或理解而存疑、或根本不理解而予以忽略。但是,作为具有信仰的後学者,却可以选择实践而检证,就後学者的检证之事,下节再谈。

  

   佛教谈现象世界,主世界成住坏空、此起彼灭,且现象世界无一恒久体性,故现象生灭是空,此说与当代许多太空物理学以及分子物理学有不少若合符节之处,但因语汇系统仍然差异太大,迄今不能为科学界所正式承认,然而虽未能获得承认,却已经有许多可以类比同意的论点了。不过,科学理论可以有科学实验以为检证,但是,佛教宇宙论却仍停留於自说自话不可检证的局面,关键是还有太多的说法完全超越现有科学知识的格局,以致完全没有检证的可能,因此对於研究者而言,这还是一个选择的问题,诉诸於自己相信与否而已,就理论言是不能检证的。除非是作为学习者,则有工夫论以为操作之方法而进行亲证的检证。

  

   讨论至此,儒家宇宙论没有甚麽好谈检证与否的,都是经验现象世界的宇宙论的简单模糊描绘而已,道家老学亦然,两家都是价值意识的本体论才是要点,故宇宙论的检证不需多谈。道家庄子转入神仙系统的宇宙论,其意旨与佛教哲学有死後的轮回生命和意生身的佛菩萨存有基本方向一致,谈佛教型态即可解决同样的检证问题。就此而言,创造者固有亲证亲知并为言说之事实,研究者就只能选择是否要去认真理解,进而要不要相信而已,除非,使自己变成学习者而实践之、而经历之、而检证之了。

  

   以上谈宇宙论的系统创造问题,以下谈本体论的观念创造问题。

  

   本体论谈价值,价值意识发生自创造者的智慧领悟,领悟是一独证之知,可以智的直觉说之,其直觉几为独断,人之不知、己所独知而已。此一独知之直觉,非无其理,其理据在宇宙论的现象之知,但从经验现象推价值意识的做法本来就是知识论上的独断,既是独断,就必须是具有同样的体悟者才能同意,如此一来,一般人如何同意呢?这个问题不能回答,理论的建构就没有学术的客观性可言了。现在,重点是,本体论的价值意识是一选择後要去追求的理想,使其意旨成为社会历史的现实,价值就是方向,方向既定,结果就随之而来,只要结果出现,就可以说方向正确,但方向的本身还是一个智慧的独断,并非无理可说,只是,诉诸现象的理由,本身就是要有一个跳跃,也就是主体介入之後的体悟,而这也正是实践哲学之所以为实践哲学的特徵所在,意即是有主体际介入的选择下的真理观。

  

总之,本体论的命题是选择的结果,过程中有现象世界知识的依据,但终须主体自己的自作抉择才能成形。这样说来,检证的重点是在於理想是否被达成,而不是本体论的命题如何是现象世界的终极真理,因为这一部分并没有理论上的必然,端视个人的智悟抉择[13]。因此,作为研究者对於创造者的价值智悟之检证,便成为是否善会意之而已,体会了就是理解了,理解时多少道理就在心中落实了,就是研究者也已在价值的信念上具备了创造者的同样心灵了,(点击此处阅读下一页)

本文责编:川先生
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/96670.html
文章来源:《哲学与文化月刊》490期
收藏