慧皎《高僧傳》以後，有唐道宣之《續高僧傳》，又稱《唐高僧傳》；宋贊寧之《三續高僧傳》，又稱《宋高僧傳》；此後尚有四續、五續的著作，但是和慧皎原著，有相等價值的，止有道宣之《續高僧傳》，其他皆可不論。
《宋高僧傳》卷十四《釋道宣傳》，稱道宣殁於唐高宗乾封二年十月，春秋七十二，逆推當生於隋文帝開皇十六年，所以道宣的一生，恰當隋唐佛教全盛的時期。大業年中，道宣從智首律師受具，隋末居終南豐德寺，貞觀十九年玄奘至長安弘福寺從事翻譯，其時有綴文大德九人參與其事，道宣即是其中的一人。高宗顯慶元年敕建西明寺初就，道宣即爲上座；顯慶三年玄奘徙居西明寺翻譯，道宣再與其事。乾封二年，道宣歿後，高宗下詔令崇飾。傳稱“宣之持律，聲振竺乾，宣之編修，美流天下”。又言代宗大曆“十一年十月，敕：每年內中出香一合，送西明寺故道宣律師堂，爲國焚之禱祝”。懿宗咸通十年，敕謚澄照律師。從這些記載裹，我們看到道宣在唐代的聲名。《續高僧傳》也確是一部有名的著作。
《續高僧傳》成於何時，不得而知。從內容看，大致是一部累積的著作。《慧休傳》卷十五稱“貞觀九年，頻敕徵召，令入京師，並固辭以疾，無預榮問，至今十九年中，春秋九十有八”。《道亮傳》卷二十三稱道亮“至今貞觀十九年，春秋七十有七矣”；《慧乘傳》卷二十五稱“今上時爲秦王”。《智實傳》卷二十五稱“主上時爲秦王”。《智命傳》卷二十九稱“今上任總天策”。這是太宗時所作的明證。但是《玄奘傳》卷四稱玄奘歿於麟德元年；《曇光傳》卷二十三稱“今麟德二年”。《法沖傳》卷二十七稱“至今麟德，年七十九矣”。這是高宗時所作的明證。所以《續高僧傳》的敍述，至遲必起自貞觀十九年，至早亦必終於麟德二年，中間至少歷時二十一年，這不能不算是一部用力至勤的著作。
道宣《續高僧傳》自序，攻擊慧皎《高僧傳》“緝裒吴越，敍略魏燕”，所以《續傳》的目標，除了敍述梁、陳、周、齊以來的高僧以外，還有補敍元魏高僧的宏願。在《續傳》裹留名的有下列諸人：
《譯經篇》：魏曇曜。
《義解篇》：魏曇鸞、道辯、道登、法貞。
《習禪篇》：魏天竺僧佛陀。
《護法篇》：東魏曇無最、西魏道臻。
《感通篇》：魏天竺僧勒那漫提、超達、慧達、明琛、道泰，魏末法力，魏僧朗、僧意、僧照。
《讀誦篇》：魏志湛、法建。
道宣《續高僧傳》序自稱：“今余所撰，恐墜接前緒，故不獲已而陳，或博諮先達，或取訊行人，或即目舒之，或討讎集傳，南北國史，附見徽音，郊郭碑碣，旌其懿德，皆撮其志行，舉其器略。”這是列舉史料的來源。現在不計國史所載，以及關於碑誌的部分，單計傳狀的部分，也可以看出梁陳以來，下及唐初，這一段時間內傅敍文學的情態。
行狀方面，有《拘那羅陀行狀》，僧宗撰，卷一。《慧遠行狀》，僧猛撰，卷八。《靖嵩行狀》，道基撰，卷十。《志念行狀》，道基撰，卷十一。《曇遷行狀》，明則撰，卷十八。此外如《智顗傳》卷十七言沙門灌頂侍奉多年，歷其景行，可二十餘紙。大約亦是行狀之類。
自傳方面，見於書中者，卷十八《法純傳》引其自敍云：“余初出家，依於山侣，晝則給供，暮則聚薪自照，因而誦經得二十五卷。”
別傳方面，有《那連提棃耶舍本傳》，彦琮作，卷二。《靖嵩傳》，卷十。《僧曇別傳》，卷十。《靈璨別傳》，卷十。《信行本傳》，卷十六。《智顗別傳》，卷二十一。《智顗行傳》，法琳撰，卷十七。《曇遷別傳》，卷十八。《覺朗別傳》，卷二十二。《慧達別傳》，卷三十。《神尼智仙》，王劭撰，卷二十六。《明馭別傳》，卷二十八。自此以外，《寶相傳》卷二十九稱“別有紀傳，故不曲盡”；《法雲傳》卷五稱“及得善夢，如別記述”；《道辯傳》卷六稱“有別記云，‘著衲擎鍚，入於母胎，因而生焉’”，這都是別傳一類的著作。
《慧稜傳》卷十四稱慧稜“取一生私記焚之曰：‘此私記與他讀之，不得其致矣。’”《岑闍棃傳》卷二十七稱“又遥記云：‘卻後六十年，當有愚人於寺南立重閣者，然寺基業不虧，鬥訟不可住耳。’”皆與自傳相近。《法論傳》卷十稱法論“續敍名僧，將成卷帙”；《淨辯傳》卷二十八稱淨辯爲《感應傳》一部十卷；《闍提斯那傳》卷二十八稱闍提斯那對於天華及雲母之鑑別，以及隋文后崩，空發樂音，并感異香，隋文來問，闍提斯那答稱“西方淨土，名阿彌陀，皇后往生，故致諸天迎彼生也”，即言見《感應傳》；這是總傳的一類。
但是一部分的材料，還是道宣自己的經歷。這個本是史家的成規，所以司馬遷著《史記》，歷述平生交遊，不過後來史家，狠少采用這樣的方法。道宣《續高僧傳》卻留下不少的例證。《慧頵傳》卷十四“余學年奉侍，歲盈二紀，慈誥温洽，喜怒不形”。《僧達傳》卷十六“余以貞觀九年親往禮謁，骸骨猶存，寺宇遺迹，宛然如在”。《僧稠傳》卷十六“余以貞觀初年，陟茲勝地，山林乃舊，情事惟新”。《法喜傳》卷十九“傳者嘗同遊處，故略而述之”。《曇榮傳》卷二十“余因訪道藝，行達潞城，奉謁清儀，具知明略”。《志超傳》卷二十“傳者昔預末筵，蒙諸慧誥，既親承其績，故即而敍焉”。《智首傳》卷二十三“余嘗處末塵，向經十載，具觀盛化”。《慧進傳》記明瓚：“末齡風疾頓增，相乖儀節，雖衣服頺阤，而藥食無暇，余聞往焉，欣然若舊，敍悟猶正，年八十餘矣。”《法通傳》卷二十五：“余以貞觀初年，承其素迹，遂往尋之，息名僧綱，住隰州寺，親說往行，高聞可觀，欣其餘論，試後披敍。”《慧達傳》卷二十六：“余以貞觀之初，歷遊關表，故謁達之本廟，圖像儼肅，日有隆敬。”《明琛傳》卷二十六記常山蛇圖：“余曾見圖，極是可畏。”《僧朗傳》卷三十四“襄陽法琳素與交遊，奉其遠度，因事而述，故即而敍之。”《智則傳》卷二十六：“自貞觀來，恒獨房宿，竟夜端坐，咳嗽達曙，余親自見，故略述其相云。”《普濟傳》卷二十九“余曾同聚，目悅斯人”。《道休傳》卷二十九“貞觀三年夏內，依期不出，就庵看之，端拱而卒。……四年冬首，余往觀焉。”《法誠傳》卷二十九：“又於寺南橫嶺，造華嚴堂，陻山闐谷，列棟開甍，前對重巒，石(右)臨斜谷，吐納雲霧，下瞰雷霆，余曾遊焉，實奇觀也。”這樣的例子，書裏也許還有，不及備述。從交遊方面求史料，常常得到事實的真相，在敍述的時候，也增加親切的意味。不過偏重了這一面，其結果在史料固然難於完備，在敍述時，也嫌主觀的意態太重。《史記》記載鴻門之會的樊噲，神情活躍，而於同時平定三秦，在《功臣表》的功位與樊噲、酈商相次的魯侯，一字不提，甚至連姓名都失載，直待《漢書•功臣表》纔補進了奚涓的姓名，事業仍舊無從稽考。這便是司馬遷偏重交遊的結果。《史記•樊酈絳灌列傳》記樊噲之孫他廣云：“余與他廣通，爲言高祖功臣之興時若此云。”證實司馬遷記載高祖功臣事迹，不盡翔實的由來。道宣的著作，也有同樣的傾向，不免偏重交遊，全憑主觀。但是傳敍的著作，要絕對地專憑客觀，是一件不可能的事，總傳主題太多，尤其無從下手，這是我們應當知道的事。
《續高僧傳》還有不少生傳底例證，這是章學誠《文史通義》傳記篇所没有引到的。《慧休傳》卷十五：“至今十九年中，春秋九十有八，見住慈潤，爽健如前，四衆懷仰，蒲柳之暮，猶執卷諮謀。”《道亮傳》卷二十三：“至今貞觀十九年，春秋十(七)十有七矣。”《曇光傳》卷二十三：“今麟德二年，東都講說，師資導達，彌所欽羨焉。”《明導傳》卷二十三：“今年六十餘，東夏英髦，一期咸集，導於清衆，有高稱焉。”《通達傳》卷二十六：“今盛業京輦，朝野具瞻，敍事而舒，故不曲盡。”《法沖傳》卷二十七：“顯慶年言旋東夏，至今麟德，年七十九矣。”此外再如《慧進傳》附載的明瓚，也是生傳的例證。爲生存的人作傳，因爲其人一生尚未結束，没有定論的原故，是一件相當危險的事。《史記》没有生傳底例證，不能不推爲司馬遷的特見。道宣這樣大量地作生傳，是一件可以爲戒的事。
《續高僧傳》四十卷，共分十篇：《譯經》第一，《義解》第二，《習禪》第三，《明律》第四，《護法》第五，《感通》第六，《遺身》第七，《讀誦》第八，《興福》第九，《雜科聲德》第十。每篇以後，各有一首總論。這是道宣著書的章法。
在道宣的著作裹，我們可以特殊看到的，(一)對於禪宗的不滿。(二)對於玄奘譯經的諍論。(三)對於周、齊、隋、唐佛道二教遞盛的記載。尤其是第三點，倘使我們加以注意，不難看到這段時期底宗教史。現在就此三項略記於次。
禪宗自達磨開宗以後，中間衰落，直至唐代弘忍、神秀、慧能以後，於是光焰大盛，分爲五宗，占據佛教底中心。但是在初起的時候，因爲不立語言文字，便引起他派底輕蔑。道宣爲南山律宗初祖，對於禪宗，自然難免歧視。《續高僧傳》卷十六《菩提達磨傳》：
有道育、慧可，此二沙門，年雖在後，而銳志高遠。初逢法將，知道有歸，尋親事之，經四五載，給供諮接，感其精誠，誨以真法。如是安心，謂壁觀也，如是發行，謂四法也，如是順物，教護譏嫌，如是方便，教令不著。然則入道多途，要唯二種，謂理行也。藉教悟宗，深信含生同一真性，客塵障故，令捨僞歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，不隨他教，與道冥符，寂然無爲，名理入也。行入四行，萬行同攝。初報怨行者，修道苦至，當念往劫，捨本逐末，多起愛憎，今雖無犯，是我宿作，甘心受之，都無怨訴。經云：“逢苦不憂，識達故也。此心生時，與道無違，體怨進道故也。”二隨緣行者，衆生無我，苦樂隨緣，縱得榮譽等事，宿因所構，今方得之，緣盡還無，何喜之有？得失隨緣，心無增減，違順風靜，冥順於法也。三名無所求行，世人長迷，處處貪著，名之爲求。道士悟真，理與俗反，安心無爲，形隨運轉，三界皆苦，誰而得安？經曰：“有求皆苦，無求乃樂也。”四名稱法行，即性淨之理也。
達磨爲禪宗東來初祖，道宣與五祖弘忍同時，但是《續高僧傳》於《達磨傳》外，僅爲慧可立傳，其餘姓名皆不附見。《慧可傳》卷十六言“後以天平之初，比(北)就新鄴，盛開秘苑，滯文之徒，是非紛舉。”又言“道竟幽而且玄，故末緒卒無榮嗣”，這已經對於慧可法嗣加以打擊。末後又說有林法師與慧可同處，每慧可說法既竟，便說：“此經四世之後，變(便)成名相，一何可悲。”這是一句與懸記相類的預言，從達磨到弘忍，恰恰四世，從慧可到神秀、慧能，也是四世。道宣留下這一句，便是對於弘忍師徒的一着。《法沖傳》卷二十七更說：“惠可即慧可禪師創得綱紐，魏境文學多不齒之，領宗得意者時能啓悟，今以人代轉遠，紕繆後學，可公別傳略以詳之，今敍師承以爲承嗣，所學歷然有據。”以下列舉慧可以後諸人，而三祖僧璨，四祖道信，皆不著名字，弘忍以下，更不待論。這正是道宣對於諸人的無視，而“四世之後，便成名相”一句，乃是對於諸人的惡評。又《慧可傳》稱“遭賊斫臂，以法御心，不覺痛苦，火燒斫處，血斷帛裹，乞食如故，曾不告人”，與《傳燈録》所載慧可斷臂求法之說亦不合。
譯經的方面，從道宣底議論裏，看出他對於當時的不滿。玄奘法師自貞觀十九年回國至麟德元年沒世，這一大段的時期裹，在譯壇上占據了整個的局面。道宣雖曾兩度奉詔與玄奘同譯，其實他是否實際參與其事，還是問題。關於譯經的方法，兩人的見地截然不同。玄奘是主張直譯、廣譯的，道宣便稱爲“布在唐文，頗居繁複”。卷四《玄奘傳》。玄奘的主張，後來受到當時的非難，所以高宗顯慶元年下詔：“玄奘所翻經論既新，翻譯文義須精。”詳見後。從這許多地方，我們看到當時關於譯經的兩派主張，而道宣恰恰代表了與玄奘相反的一派。
道宣在《續高僧傳》卷四《譯經篇》論中揭明他的主張。他說：
至如梵文天語，元開大夏之鄉，鳥迹方韻，出自神州之俗，具如別傳，曲盡規猷。遂有僥倖時譽，叨臨傳述，逐囀鋪詞，返音列喻，繁略科斷，比事擬倫，語迹雖同，校理誠異。自非明喻前聖，德邁往賢，方能隱括殊方，用通弘致。
這是他對於廣譯的批評。又說：
原夫大覺希言，絕世特立，八音四辯，演暢無垠，安得凡懷，虛參聖慮，用爲標擬，誠非立言。雖復樂說不窮，隨類各解，理開情外，詞逸寰中，固當斧藻標奇，文高金玉，方可聲通天樂，韻過恒致。近者晉宋顏謝之文，世尚企而無比，況乖於此，安可言乎！必踵斯蹤，時俗變矣，其中蕪亂，安足涉言。
這是他對於直譯的批評。對於已往的譯者，他推崇“西涼法讖，世號通人，後秦童壽，時稱僧傑，善披文意，妙顯經心，會達言方，風骨流便”。對於玄奘，他說：“世有奘公，獨高聯類，往還震動，備盡觀方。百有餘國，君臣謁敬，言議接對，不待譯人。披析幽旨，華戎胥悅，唐朝後譯，不屑古人。執本陳勘，頻開前失，既闕今乖，未遑釐正。”這是一段贊美的言詞，但是在文辭的後面，隱藏着一段諷刺。
卷二《隋翻經館沙門釋彦琮傳》載彦琮《辯正論》，首稱五失本，三不易，這是關於譯經的正面文字：
彌天釋道安每稱譯胡爲秦，有五失本，三不易也。一者胡言盡倒而使從秦，一失本也。二者胡經尚質，秦人好文，傳可衆心，非文不合，二失本也。三者胡經委悉，至於嘆詠，丁寧反覆，或三或四，不嫌其繁，而今裁斥，三失本也。四者胡有義說，正似亂詞，尋檢向語，文無以異，或一千，或五百，今並刈而不存，四失本也。五者事以合成，將更旁及，反騰前詞，已乃後說而悉除此，五失本也。然智經三達之心，覆面所演，聖必因時，時俗有易，而删雅古以適今時，一不易也。愚智天隔，聖人叵階，乃欲以千載之上微言，傳使合百王之下末俗，二不易也。阿難出經，去佛未久，尊大迦葉，令五百六通，迭察迭書，今離千年，而以近意量裁，彼阿羅漢乃兢兢若此，此生死人而平平若是，豈將不以知法者猛乎？斯三不易也。
以上是消極的規誡，在積極的，彦琮提出八備之說：
經不容易，理藉名賢，常思品藻，終慚水鏡，兼而取之，所備者八。誠心愛法，志願益人，不憚久時，其備一也。將踐覺場，先牢戒足，不染譏惡，其備二也。筌曉三藏，義貫兩乘，不苦闇滯，其備三也。旁涉墳史，工綴典詞，不過魯拙，其備四也。襟抱平恕，器量虛融，不好專執，其備五也。耽於道術，澹於名利，不欲高衒，其備六也。要識梵言，乃閑正譯，不墜彼學，其備七也。薄閲《蒼》、《雅》，粗諳篆隸，不昧此文，其備八也。
從這幾方面，很容易看出道宣和玄奘主張不同之點，其後玄奘弟子彦悰此唐彦悰與隋彦琮不同作《玄奘法師傅》後五卷，重申師說，正是必然的結果。
從梁陳到隋唐，是佛道兩教爭長的時期；約略言之，蕭梁重佛，元魏重道，北齊重佛，後周重道，隋代重佛，唐初重道。正因爲兩教的互爲雄長，遂引起一般的勾心鬥角。道宣是佛教的重鎮，常以法將自居，所以在他底著作裹，反映了當前的時代；一部高僧底總傳，成爲宗教底史乘。或許，這不是傳敍作法的正宗，但是我們不能不認識這一點。
梁武崇尚佛法，這是史實。《智藏傳》卷五稱：“時梁武崇信釋門，宫闕恣其遊踐，主者以負扆南面，域中一人，議以御座之法，唯天子所昇，沙門一不霑預。藏聞之勃然厲色，即入金門，上正殿，踞法座，抗聲曰：‘貧道昔爲吴中顧郎，尚不慚御榻，況復迺祖定光，金輪釋子也，檀越若殺貧道，即殺，不慮無受生之處，若付在上方獄中，不妨行道。’即拂衣而起，帝遂罷敕，任從前法。”《慧榮傳》卷八亦稱：“大弘法席，廣延緇素，時梁儲在座，素不識之，令問講者何名，乃抗聲曰：‘禹穴慧榮，江東獨步，太子不識，何謂儲君！’一座掩耳，以爲憉悙之太甚也。榮從容如舊，傍若無人。”梁代高僧的氣概，於此畢見。
北魏太武皇帝時代，因爲崔浩、寇謙之底慫恿，因此廢除佛教，這是佛教徒所稱三武之禍底第一次。但是後來又來了一次波瀾，《曇無最傳》卷二十四留下了魏明帝元光元年，詔佛道兩宗上殿論議，曇無最廷折清通觀道士姜斌的故事。傳中又言：“佛法中興，惟其開務。”但是這已經是北齊時代的前驅了。
北齊時代，也有過佛道兩教爭執的故事，但是不久道教全歸失敗。當時主持佛教全局的，便是法上。齊文宣帝下詔：“法門不二，真宗在一，求之正路，寂泊爲本。祭酒道者，世中假妄，俗人末悟，乃有祇崇。麴糵是味，清虛焉在，朐脯斯甘，慈悲永隔。上異仁祠，下乖祭典，宜皆禁絕，不復遵事，頒勒遠近，咸使知聞。其道士歸伏者，並付昭玄大統上法師度聽出家。”見卷二十四《曇顯傳》。這是一件大事。《法上傳》卷八更說：“上戒山峻峙，慧海澄深，德可軌人，威能肅物，故魏齊二代歷爲統師，昭玄一曹純掌僧録，令史員置五十許人，所部僧尼二百餘萬，而上綱領將四十年，道俗歡愉，朝庭胥悅，所以四萬餘寺，咸禀其風，崇護之基，罕有繼彩。既道光遐燭，乃下詔爲戒師，文宣帝布髮於地，令上踐焉。”這裏看到北齊佛教昌隆的一斑。
北周時代又和北齊不同，周武帝是一個英主，最初受衛元嵩、張賓底蠱惑見卷二十七《衛元嵩傳》，決意廢佛，其後因爲佛道兩家底諍辯，佛道兩家同時並廢，但仍置通道觀，簡佛道兩宗有名者，普著衣冠爲學士見卷二十四《道安傳》。這便是廢佛而實不廢道的事實。《續高僧傳》慧遠卷八，靜藹，道安，僧猛，僧勔，智炫皆卷二十四，衛元嵩等傳皆留下不少的記載。道安、智炫兩傳寫得極好，但是《慧遠傳》的成就尤在其上。這裏看到理論精確的辯論，以及周武詞屈理窮、決心滅法的意氣，和慧遠鼎鑊刀鋸無所畏懼的神態。假如我們認定“傳敍的述作，多半是作者個性的流露”這句話，我們更可就此認識道宣律師了。節録《慧遠傳》於次：
及承光二年春，周氏剋齊，便行廢教，敕前修大德，並赴殿集。武帝自昇高座，敍廢立義，命章云：“朕受天命，養育兆民，然世弘三教，其風彌遠，考定至理，多皆愆化，並今廢之。然其六經儒教，文弘治術，禮義忠孝，於世有宜，故須存立。且自真佛無像，則在太虛，遥敬表心，佛經廣嘆，而有圖塔崇麗，造之致福，此實無情，何能恩惠？愚民嚮信，傾竭珍財，廣興寺塔，既虛引費，不足以留，凡是經像，盡皆廢滅。父母恩重，沙門不敬，勃逆之甚，國法豈容，並退還家，用崇孝始。朕意如此，諸大德謂理何如？”於時沙門大統法上等五百餘人，咸以帝爲王力，決諫不從，僉各默然。下敕頻催答詔，而相看失色，都無答者。遠顧以佛法之寄，四衆是依，豈以杜言，情謂理伏，乃出衆答曰：“陛下統臨大域，得一居尊，隨俗致詞，憲章三教，詔云‘真佛無像’，信如誠旨，但耳目生靈，賴經聞佛，藉像表真，若使廢之，無以興敬。”帝曰：“虛空真佛，咸自知之，未假經像。”遠曰：“漢明已前，經像未至，此土衆生，何故不知虛空真佛？”帝時無答。遠曰：“若不藉經教，自知有法，三皇已前，未有文字，人應自知五常等法，爾時諸人何爲但識其母，不識其父，同於禽獸？”帝亦無答。遠又曰：“若以形像無情，事之無福，故須廢者，國家七廟之像，豈是有情，而妄相尊事？”武帝不答前難，詭通後言，乃云：“佛經外國之法，此國不用，七廟上代所立，朕亦不以爲是，將同廢之。”遠曰：“若以外國之經，廢而不用者，仲尼所說，出自魯國，秦、晉之地，亦應廢而不學。又若以七廟爲非，將欲廢者，則是不尊祖考，祖考不尊則昭穆失序，昭穆失序則五經無用。前存儒教，其義安在？若爾則三教同廢，將何治國？”帝曰：“魯邦之與秦、晉，雖封域乃殊，莫非王者一化，故不類佛經。”七廟之難，帝無以通。遠曰：“若以秦、魯同遵一化，經教通行者，震旦之與天竺，國界雖殊，莫不同在閻浮，四海之內，輪王一化，何不同遵佛經，而令獨廢？”帝又不答。遠曰：“陛下向云‘退僧還家崇孝養者’，孔經亦云‘立身行道以顯父母’，即是孝行，何必還家方名爲孝？”帝曰：“父母恩重，交資色養，棄親向疏，未成至孝。”遠曰：“若如來言，陛下左右皆有二親，何不放之，乃使長役五年，不見父母？”帝云：“朕亦依番上下，得歸侍奉。”遠曰：“佛亦聽僧冬夏隨緣修道，春秋歸家侍養，故目連乞食餉母，如來擔棺臨葬，此理大通，未可獨廢。”帝又無答。遠抗聲曰，“陛下今恃王力自在，破滅三寶，是邪見人，阿鼻地獄不揀貴賤，陛下何得不怖！”帝勃然大怒，面有瞋相，直視於遠曰：“但令百姓得樂，朕亦何辭地獄諸苦！”遠曰：“陛下以邪法化人，現種苦業，當共陛下同趣阿鼻，何處有樂可得！”
這是一場激烈的辯論。周武帝認定真佛無像，主張毀像，在理論上本有相當的根據，但是佛教徒認定一切出於興道滅佛的意念。《僧勔傳》說：“周武季世，將喪釋門，崇上老氏，受其符籙，凡有大醮，帝必具其巾褐，同其拜伏。”因此更引起了宗教的狂熱。《慧遠傳》記着在辯論終結以後，武帝具敕“有司，録取論僧姓字。當斯時也，齊國初殄，周兵雷震，見遠抗詔，莫不流汗，咸謂粉其身骨，煮以鼎鑊，而遠神氣嵬然，辭色無撓。上統、衍法師等執遠手泣而謝曰：‘天子之威如龍火也，難以犯觸，汝能窮之！大經所云“護法菩薩”，應當如是，彼不悛革，非汝咎也。’遠曰：‘正理須申，豈顧性命！’”《智炫傳》言智炫對武帝言：“‘今欲廢佛存道，猶如以庶代嫡。’帝動色而下，因入內。羣臣衆僧皆驚曰：‘語觸天帝，何以自保？’原注：以周武非嫡故。炫曰：‘主辱臣死，就戮如歸，有何可懼？乍可早亡，遊神淨土，豈與無道之君同生於世乎？’”他如靜藹之言：“釋李邪正，人法混拜，即可事求，未煩聖慮，陛下必情無私隱，涇渭須分，請索油鑊殿庭，取兩宗人法俱煮之，不害者立可知矣。”以及宜州沙門道積“乃與同友七人，於彌勒像前，禮懺七日，既不食已，一時同逝”。皆見《靜藹傳》。都見到當時佛教徒衛道的熱忱。
到了隋代，佛教徒又遭逢了好運。隋文帝以外祖之尊，奪國於孤兒之手，本是歷史罕見之事，同時又有尉遲迥、王謙、司馬消難這一般周室舊臣的舉兵，雖幸而獲濟，畢竟是一個不易戡定的天下，因此便想到利用宗教的狂熱，作爲開國的規模。《隋書》卷六十九《王劭傳》說王劭“采民間歌謠，引圖書讖緯，依約符命，捃摭佛經，撰爲《皇隋靈感誌》，合三十卷，奏之。上令宣示天下”。便是這一件事。書中《道密傳》卷二十八言隋文自稱“我興由佛法，而好食麻豆，前身以從道人裏來”。亦可見其梗概。《靈藏傳》卷二十七又言：“開皇四年，關輔亢旱，帝引民衆就給洛州，敕藏同行，共通聖化。既達，所在歸投極多。帝聞之，告曰：‘弟子是俗人天子，律師是道人天子，有樂離俗者，任師度之。’遂依而度，前後數萬。”假使我們再將仁壽元年五月國子學惟留學生七十人，太學四門及州縣學並廢的敕書見《隋書》卷二《高祖紀》下，和《靈藏傳》比較，再證以同日頒舍利於諸州的故實，隋代重佛輕儒的政策，顯然可見了。
頒送舍利的諸僧，在書中有傳者甚衆，最可注意者，當推僧粲。《僧粲傳》稱卷九：“仁壽二年，文帝下敕置塔諸州，所司量遣大德，多非暮齒。粲欲開闡佛種，廣布皇風，躬率同倫洪遵律師等參預使任。及將發京輦，面別帝庭，天子親授靈骨，慰問優渥。粲曰：‘陛下屬當佛寄，弘演聖蹤，粲等仰會慈明，不勝欣幸。豈以朽老，用辭朝望？’帝大悅，曰：‘法師等豈不以欲還鄉壤，親事弘化？宜令所司備禮，各送本州。’粲因奉敕送舍利於汴州福廣寺。初達公館，異香滿院，充塞如煙。及將下塔，還動香氣，如前蓬勃，又放青光，映覆寶帳。寺有舍利，亦放青光，與今送者，光色相糺。又現赤光，當佛殿上，可高五尺，復現青赤雜光在寺門上，三色交映，良久乃没。”
隋代高僧，首推智顗，受業南嶽慧思禪師。傳卷十七言：“行法華三昧，始經三夕，誦至《藥王品》‘心緣苦行，至是真精進’句，解悟便發，見共思師處靈鷲山七寶淨土，聽佛說法。故思云：‘非爾弗感，非我莫識，此法華三昧前方便也。’”全傳共五千五百餘字，除《玄奘傳》卷四、卷五以外，在本書爲甚大之篇幅，惟於天台宗判教宗旨，三觀義諦，未能盡述，殊爲憾事。
唐人自謂李耳之後，復興道教，貶黜佛教，因此三教的順序，由隋代底佛道儒，一變爲道儒佛。這一大段完全是道宣身經的時代，所以全書對於這一段的爭點，也費了狠大的氣力。其實較之周武、慧遠之廷辯，其局勢遠不及其嚴重，止因爲作者身歷其境，看法便有相當的差別。
《法琳傳》卷二十五言：“武德元年春，下詔京置三寺，惟立千僧，餘寺給賜王公，僧等並放還桑梓。”這是罷黜佛教的第一步。武德四年，太史令傅奕上廢佛事者十有一條，云：“釋經誕妄，言妖事隱，損國破家，未聞益世。請胡佛邪教退還天竺，凡是沙門放歸桑梓，則家國昌大。”因此引起法琳底《破邪論》：“原夫實相杳冥，逾道之要道；法身凝寂，出玄之又玄。惟我大師體斯妙覺，二邊頓遣，萬德斯融，不可以境智求，不可以形名取，故能量法界而興悲，揆虛空而立誓。所以現生穢土，誕聖王宫，示金色之身，吐玉毫之相。布慈雲於驚嶺，則火宅焰銷；扇慧風於雞峯，則幽途霧卷。行則金蓮捧足，坐則寶座承軀，出則天主導前，入則梵王從後。聲聞菩薩，儼若朝儀，八部萬神，森然翊衛。宣湼槃則地現六動，說般若則天雨四花。百福莊嚴，狀滿月之臨滄海；千光照曜，如聚日之映寶山。師子一吼，則外道摧鋒；法鼓暫鳴，則天魔稽首，是故號佛爲法王也。豈與衰周李耳比德爭衡，末世孔丘輒相聯類者矣。”但是直到武德八年，高祖敕書仍稱“老教孔教，此土先宗，釋教後興，宜崇客禮。令老先，次孔，末後釋宗。”見卷二十五《慧乘傳》。
唐太宗對於佛教，縱使曾給予以相當的倡導，但是道先釋後的原則，仍然存在。貞觀十一年下詔：“今鼎祚克昌，既憑上德之慶，天下大定，亦賴無爲之功。宜有解張，闡兹玄化。自今已後，齋供行立，至於稱謂，道士、女道士可在僧尼之前。庶敦反本之俗，暢於九有，貽諸萬葉。”見卷二十五《智實傳》。因此智實發生諍論，其後被杖放歸，次年病卒。他如《玄續傳》卷十四稱玄續與祭江道士馮善英底爭執，也是貞觀間的事。
高宗顯慶三年，復有義褒與道士李榮底辯論。《義褒傳》卷十五稱：“內設福場，敕召入宫，令與東明觀道士論義。有道士李榮立本際義，褒問曰：‘既義標本際，爲道本於際，爲際本於道耶？’答曰：‘互得。’又問：‘道本於際，際爲道本，亦可際本於道，道爲際原？’答：‘亦通。’又並曰：‘若使道將本際，互得相反，亦可自然與道，互得相法？’答曰：‘道法自然，自然不法道。’又並：‘若道法於自然，自然不法道，亦可道本於本際，本際不本道？’榮既被難，不能報，浪嘲云：‘既喚我爲先生，汝便成我弟子。’褒曰：‘對聖言論，申明邪正，用簡帝心。芻蕘嘲謔，塵黷天聽。雖然無言不酬，聊以相答。我爲佛之弟子，由以事佛爲師，汝既稱爲先生，則應先道而生，汝則斯爲道祖！’於時忸怩無對，便下座。”從這一節辯論，看出當時釋道的爭論，完全成爲詭辯，再加嘲詼，更見市井。這實在是一種墮落，或許佛道兩教衰落的命運，都從這個時期開始了。
在《續高僧傳》全書裹，《玄奘傳》是一篇最重要的文章，因爲要和《慈恩傳》比較立論，所以這裏不講，另見下篇。
【附記】
及門陳尚君按：本文末所云“另見下篇”，指《〈大慈恩寺三藏法師傳〉述論》一篇，改寫後發表於《文史雜誌》創刊號(1941年)，收入《朱東潤文存》(上海古籍出版社，2014年版)。然《傳敍文學述論》手稿裝訂本在二文間，尚有缺題長文一篇，據《續高僧傳》論述隋代政治與佛教之關係。據“另見下篇”一語，知此篇當不在原寫作計劃內，或因讀書有感即興而作，內容與本文可互參。兹另整理擬題爲《〈續高僧傳〉所見隋代政治與佛教》，交《世界宗教研究》發表。謹此說明。2015年元旦
