2010年夏天, 我跟随我的上师——一位著名的西藏喇嘛，在格瑞森学院进行大圆满闭关。上师白天传授佛法，夜里则安排其他几位参加闭关的学术界知名人士发表演讲。这样，我们白天聆听成佛之道的教法，晚上参加讲座，关注佛教在西方如何引领前沿脑科学研究、医学及心理学的发展。

那是纽约州七月一个炎热的夜晚，一位教授正在给兴奋的人群做有关禅修实验医学发展的演讲。也许炎热的天气让人有些眩晕，或者是在成就者身边止语或闭关数日的关系，我稀里糊涂地在问答环节举手提问。

提问话音刚落，房间里的嗡嗡声戛然而止，似乎很长时间陷入了死一般的寂静。上百双眼睛转向我，人群里有些骚动和笑声。

我的问题是：“既然轮回极其痛苦，而解脱的可能性存在；既然我们学习的教言能够揭示解脱之道；既然这里就有明师能带领我们走上解脱之路，为什么我们还要把宝贵的生命浪费在探索禅修能否降血压这样的问题上？”

我很确定，禅堂里至少有部分同修和我有同感。也许更多人认为我是佛教原教旨主义者，或觉得我幼稚、没教养，甚至粗鲁。

尽管提问有些唐突，我只想指出一个真实的矛盾，即我们的西藏上师所教授的佛法与信众所能接受的佛法并不一致。这点已经体现在闭关活动的安排以及大家对问题的反应上；而且，至少对我个人而言（也许他人也如此），这种矛盾在日常修行中并不陌生。它反映了佛教现代化的困境，即当代西方社会的佛法修持与传统的佛法修持有所差异，这一差异非常重要，但却常常被忽视。

在一个关键问题上，现代西方佛教徒的经验确实与前辈们不同：我们处于一个全然不同的信仰环境中。在有关佛教传入西方的讨论中，绝大多数关于信仰的讨论都聚焦于特定信仰本身，而很大程度上忽略了信仰背后的解读背景——我们与传统佛教徒身处的时代存在巨大差异。

这种差异虽然重要，却不易察觉，它的表现甚为微妙。不承认这种差异将影响我们与传统佛教对话的深度和广度，从而严重影响佛教传入西方的完整性。

之前的矛盾揭示了这种差异。当我们思考佛教的意义时，触碰诸如存在与痛苦的本质、修行的目的与方式这类核心问题时，这种差异尤为明显。在当今的佛教团体中，如果有人破天荒宣布佛教的意义就如经典所言，是与超越有关，未免会显得过于老土或曲高和寡。

“开悟”和“解脱”语意模糊，自佛陀时代起，佛教徒们就在争论其究竟含义。然而，佛教历史上的所有传统都公认痛苦与轮回（生、苦、死、转世的循环）有关。修行的动力在于超越轮回，或帮助他人解脱。在实现终极目标前，佛教徒至少可以尽力争取更好的来世。修行可以（而且时常会）给今生带来一定程度的舒适、快乐甚至幸福，但对这些状态的追求绝非修行的目的，而是人的天性。

让人费解的是，如今在西方，多数佛教徒并不关心超越类的目标，甚至对其讳莫如深（当我越来越强烈地认识到这点，我手拿话筒沉默的时间就越长）。通过研究经论、参加仪式，或者跟随佛陀教言的方式信仰佛教甚至被认为是不合时宜且幼稚。

这种差异不能归因于文化或地域，或通过“移植与适应”消弥，这是时代造成的差异。而今，佛教需要跨越时代界限，这与以往的地域、语言或文化界限不同。进入世俗时代，佛教面对的不仅是新土壤，而是一个全新的生态系统。

要理解这种前所未有的变化，需要近距离审视新的世俗环境的本质。如果以政教分离的特征去认识世俗主义，世俗主义似乎是种进步，在许多方面也的确如此。后启蒙时期宗教与政治机构及公共生活相分离，教会等级制度的废除，包括对信仰的保护，已经与民主和平等价值观的兴起齐头并进。在当今的世俗社会中，我们原则上有信仰自由，比如信仰佛教，或不信仰任何宗教。这些貌似都算进步。

但世俗主义的影响不仅限于此。更为重要的是，与以往宗教时期相比，世俗主义改变了信仰的生存条件，定义了信仰与非信仰的解释框架。从这个意义上而言，世俗主义应为现代宗教领域种植何种精神作物设定了各种参数与限制条件：如初霜、低温阈值和最高降雨量。

要弄清楚这一生态系统与佛教以往所适应的生态系统有何根本差异，加拿大当代哲学家查尔斯•泰勒的近期学术成果很具启发性，他是历史主体性及世俗研究领域的领导者。泰勒的专著——《世俗时代》（2007）将西方世俗现代化溯源至拉美基督教。试想一下，生活在500年前的欧洲，你会体验到怎样的道德、精神或宗教世界？你的自我意识会是怎样？那时，宗教已经融入社会、政治和私人生活的方方面面，就像亚洲的佛教社会。上帝存在并非你的主观信仰，而是不言而喻的客观真理。藉由这一“迷信”的世界观，人们的生活里充满了神祗和道德的力量，同时也存在着恶魔与精灵——在这个世界，神力存在于塑像或遗迹之类的物质中，而且如泰勒所言，神性“通过仪式呈现，它可见、可感、可以接近（通过朝圣）”。生而为人即是与这些力量进行互动，在这些能被感知的力量面前，人是脆弱的。泰勒把这种主观意识形容为“敞开式”自我。泰勒认为，对这样的人来说，“体验与意识没有差别。”换言之，在真实有鬼的世界，见鬼是一种事实，与主观判断无关。

时代已经改变，按照社会学家马克斯•韦伯的著名论调，现代世界已迈入“理性”时代。笛卡尔的二元论和科学的兴起把鬼神的位置从“外在”世界驱赶到“内在”意识中。在这种全新（泰勒称之为“戒备森严式”）的自我意识里，仁慈与邪恶的道德感是一种内在主观体验，而非客观事实。“自然”世界是中性的，无价值取向。从此，意义不再存于外在世界，而是内在于心灵中，这在人类历史上尚属首次。

在世俗社会，人们认为世界是自给自足和客观的：伽利略时代以后，宇宙由自然法则支配。社会由个体的人组成，而非神创；道德规范由人制定，而非神祗。泰勒认为，我们正在通过一种有限的“内在框架”认识世界并参与其中。半个世纪以前，信仰上帝理所当然；而如今，相信神却变得很困难。由于信仰环境已经发生了根本性转变，宗教改革运动之前的有神和无神论者的经验已不再适合现代人。泰勒声称，当今时代是一个“全新的时代”，“世俗化基于现世经验的可能性把世界一分为二。”

在新的世俗主义生态系统里，一种新型的精神生活正蓬勃发展。认识这点有助于我们理解宗教意识的两种形态。一种被泰勒称为“封闭式”，它认为至善与终极意义来源于现世；另一种形态是“开放式”，它寻求与超越现世的神圣力量的连接。在现代西方世俗社会，人们通过相同的“内在框架”认识世界，但可以选择接受或拒绝超验领域的存在。在历史上，封闭式的宗教意识是个新鲜事物。从前，这种在今天司空见惯的理性思维是不可想象的，同样难以想象的是，生命的意义在于追求某种现世目标。然而在今天，大家不仅这么想，也在这么做。这种全新封闭式意识的兴起正是现代世俗社会与传统宗教社会的关键区别。

就佛教而言，在当代西方，修行的目的可以是改善身心健康或人际关系，或建立更公平、友爱、和平的社会，这是传统佛教所不能理解的。在这种唯物主义的佛教版本中，死亡是终点，所以唯一的问题是当下。生老病死无尽轮回并不被认可，解脱轮回不再是人们关心的目标。坦率地说，在当今以科学为基础的世界中，佛陀的全知及遍虚空的存在似乎是种迷信——如同鬼神一样，是一种无知和过时的世界观。

与“封闭式”佛教信仰相比，“开放式”的西方佛教徒仍然追求超越轮回，这个目标对传统佛教徒而言意义非凡，但在世俗主义背景下则显得格格不入。如今的修行者（我自认为是他们中的一员）普遍深受世俗的羁绊，难以全力以赴去追寻超越的目标。在“内在框架”认知模式下，寻求超越的佛教徒面临新的困难，这是米拉日巴尊者或道元禅师从未遇到过的。与前辈们不同，我们的内心有两股力量在拔河。对米拉日巴尊者而言，修行觉悟就是回归社会公认的宇宙秩序，我们却需要与世俗对抗。因此，我们的信念可能是双向的，就像怪医杜立德的双头羚，很多人在信仰之路上进两步退一步：既向往内心最崇高的精神诉求，又被社会所灌输的常识所障碍；修行就像逆风而行。

为了消除这一矛盾，一些修行者通过转向原教旨主义来忠于传统。他们从现实的复杂中抽离出来，沉溺于一种不合时宜的幻想中。也有人认为重新定义“觉醒”可化解这一矛盾：为了回避轮回，他们用现代语言解释人生的问题，并认为解脱之道从未改变。而其他修行人仍秉承传统信仰，不过他们的做法是将其从传统佛教时代原封不动地提取出来，并强行植入到一个与它们不相容的现代世俗环境中，类似把为Windows设计的软件放在Mac上运行。

这些佛教修行人可能都有过很深刻的转化体验。但由于时代关系，自我被限制在私人、隐蔽、内在的范畴，意义被看成头脑的产物，这类体验会被解释为个体、心理、头脑或意识的状态，甚至是个人成就。那么问题是，这种解释是否肯定并加强了现代世俗社会所认可的逻辑，即宗教不能超越于个体经验之外？而且，由于现代社会把自我看成独立而非依因缘而生的个体，这些经验会不会进一步强化对自我本质的误解？如果依照佛经，自我恰恰是修行需要舍弃的。

目前，佛教在西方的生存状态有两个特点。一方面，“封闭式”修行人数正日益增多，“封闭式”修行与传统佛教截然不同，在修持方法和教言方面，着重点从实现超越轮回目标变成了服务现世。另一方面，“开放式”修行者努力在修行与现代世界观之间寻求平衡，试图用信念抵御周遭的怀疑声音，在这一过程中，他们的疑惑是：佛教的核心目标，即解脱和证悟的超越体验难道真的与我们无缘？

如果硬要把佛法在西方的传播看成“移植和适应”的过程，则需要警惕另外一种情况。从进化生物学中我们知道，有时物种为适应环境会进化到面目全非，就像4亿年前第一只从海洋爬上陆地的动物一样，由鱼类变成了爬行类，从而诞生了新物种。当反思佛教的传播时，我们应当质问自己：我们是否仅仅将佛法当成了一种精神生活？为了适应现代世俗社会，佛教是否已经变得面目全非？现代佛教变成了新物种吗？如果是，我们如何确保与传统佛教进行真正的对话，或确信佛教的传播是成功的？

对“封闭式”修行者而言，这个问题显得既费解又无聊。这种问题就像是：地球是圆的，我是否可能从地球的边缘跳起？或者，你承认“封闭式”佛教是个新物种。那好吧，我们已经摆脱了与轮回和业力、鬼魂和恶魔、幻像和圣物有关的一切迷信——彻底解决了信仰系统的漏洞，升级到了佛法2.0版本。

的确，纵观历史，从一种文化传播到另一种文化的过程中，佛教一直在不断改变以适应新环境。我们当然也必须让佛教适应我们的文化，并以合适的方式令我们真实受用。例如，我们多年来一直努力争取制度平等和妇女权利。但是西方佛教徒也以此作为“新版本”的借口：省略或重新定义佛教中有关超自然的内容，如轮回与业力、解脱与开悟；轻视工具理性分析以外的一切认识，如象征符号与神话；并摒弃看似无关的行为，如佛教仪式。这就是为什么一定要明白佛教不仅仅是一套信条或教义，还要了解信仰是根植于赋予它意义和力量的背景中的。如果疏于认识背景的存在和重要性，我们将无法理解佛教在西方所发生的前所未有的变化。佛教确实跨越了两种文化，但绝非止步于此：在与现代世俗社会相融合的过程中，佛教跨越了一种更具挑战性的鸿沟——历史时代。佛教不仅正在被拉进西方文化，还被拉进了现代世俗生活——就宗教的生存而言，后者是一个全新并充满问题的开端。

将佛法升级以适应我们的世俗观念并不是简单地改变着装和习惯。我们这里并不是谈论不同的口味或习俗，而是尝试将佛法进行所谓的科学化。从自然科学的角度来看，这种尝试是有意义的，因为这种角度认为仅仅信徒是非理性的。世俗人文主义者认为自己是不受信仰束缚的唯理性主义者，但事实并非如此，认为“世界就是看到的样子”也是一种非理性。

我们很难意识到自己也戴着有色眼镜。我们简单地以为所谓的“自然”就是唯一的世界，我们对事物的体验和看法也最符合事物本质。与之相连的还有另一个认识：我们完全了解这个世界，现代世俗社会已经摆脱了我们祖先的迷信和错误认识，揭开了事物的真相，这些都有确凿的科学证据。泰勒把这种虚幻的进步称为“减法谎言”。这些严重的偏见根深蒂固，并非由于它们是真理，而是人们太自以为是。回忆一下我们之前关于“敞开式/戒备森严式自我”和“迷信/理性时代”的讨论。再想想自我、环境，自我与环境的关系，以及特定的环境产生特定的自我认知，这些都受到文化和历史的影响。因此，它们不可能是“客观”事实。

当以为世俗世界观就是真相时，我们已经把真相的条件和特征混为一谈。这就好比我们设定了本地新闻频道就只能收看到本地新闻，然后得出结论说所有的新闻都是本地的。按照同样的逻辑，现代世俗社会中，内在固有性才是我们将其视作真实的先决条件。西方佛教徒常常将认知框架误认为是真相，结果导致超越失去吸引力，甚至被直接否定。

在世俗现代化之前，佛教从未对超越轮回存有疑义。过去的佛教文化从未像我们这样割裂客观和主观，前辈们既不将价值、目的、意义视为内在范畴，也不认为精神和道德生活仅仅是个人的主观判断和选择。正如经文所说，如果否认道德和精神是现实的一部分，我们就不了解真相。无视现实的道德和精神维度导致人们无法从痛苦中解脱。佛教的传统修行帮助人们接近宇宙实相。当人们与宇宙实相完全相应时，超越得以实现。在这个意义上，超越并不在真相以外，它本身就是真相。

在诸多世界观中，世俗人文主义与科学唯物主义特别强势。工具理性在创造财富、地位、权力方面的成功，以及科技的显著发展，都令我们相信这种思维方式及其科学标准不仅有效而且唯一完全正确。以此为标准，其他世界观和认知方式无法自证，所以不合理。然而，每种世界观都有其存在的意义，不符合现代世俗社会衡量成功的标准并不代表它们不正确。在过去100年中，哲学、文化人类学、科学史、社会学、文学和语言学等领域的专家们都质疑过“内在框架”。为何“内在框架”编织的进步谎言如此具有说服力？无论在目前还是将来，这是急需当代思想家解答的难题。这些思想家们都很关心在价值中立世界中，放肆的个人主义将产生何种道德后果。

我并不是说亚洲传统世界观（或其他世界观）是正确的，而我们的是错误的。这里的重点是，世俗及唯物主义理念在某些关键问题上阻碍了真正的佛教修行。许多宗教意义是通过符号、仪式和神话来表现的。而这些恰恰是理性思维所否定的。

推理与字面意义有关，比如“X是Y”，符号认知与比喻相关，比如“X与Y相似”。因此，推理以事实为基础，但符号却探索现象之间的关联。推理要求一一对应：水是H20或不是。与此相反，符号能表达更丰富的意义; 藏族人佛堂上供的水可以同时作为花、香和灯。符号以不同的方式来表达丰富的意义。它们可以将多种含义合而为一，可以让一种含义衍生出多种意义，甚至还可以将看似矛盾的意义整合起来。

从工具理性的观点来看，仪式似乎是没有意义的举动。其实，仪式和另一种认知方式共同发挥作用——这种认知方式就是感知，例如我们感到地板坚实，墙壁具有阻挡性，这些我们在走路或撞到墙壁时就能发现。这类知识不是抽象的理论，而是一种生活体验。仪式可以用特定的方式表现这种体验。仪式并不像推理那样表达含义，而是去演绎含义。例如，拜佛并不只是信仰层面的肯定，而是你如何去将它落实在生命中。

此外，从理性的角度来看，神话只是一种失败的理论或错误的命题。但故事能深刻影响我们的理性和直觉认识。故事是自我的一部分，并潜移默化地影响我们的行为——心理医生、政客、媒体人最清楚这点。或问问你自己：你为何修持佛法？每个答案都会是一个故事。

佛教传统就像是一首用符号、仪式、神话和信仰协同演奏出来的交响曲。将佛法简化为一套理性信仰再加点禅修技巧，而将其他的部分统统摒弃，就像是堵上一个人的耳朵而只让他感受节拍的振动一样。如果以这种方式聆听，我们甚至无法知晓正在演奏什么歌曲。在此基础上，如果我们再抛弃佛教中不符合唯物主义的部分，就好像我们只能听到熟悉的节拍一样。那么这样能与传统进行真实的对话吗？我们又以什么方式去吸收新鲜事物呢？

当然，我们无法让时光倒流，回到世俗时代以前的世界。我们必须在世俗时代的科学背景下找到前进的方向。

前行并不简单，但我们可以从面对自己沙文主义式的偏见开始：我们以为科学已经弄清了一切，以为今天的世界观超胜过去所有的认知，以为今天我们比任何时代的人都更接近人类和世界的真相。我们需要研究“内在框架”的背景假设，因为它限制了我们对各种可能性的感知。当我们审视每个假设——将其从“幕后”拉到“台前”加以分析时，奇怪的事情发生了。从某种程度上，这些假设失去了影响我们的力量，失去了“本应如此”的地位，它们只是众多事物认知方式中的一种。

审视甚至质疑科学唯物主义的基本假设并不意味着我们应当停止科学研究，或逃离这个科技武装的世界。我们需要实事求是地看待当代的世界观，并理解它是如何从一大堆“戏法”中演变出来的，从而明白任何世界观都不是普遍、绝对、不可动摇的真理——当代世界观并不比中世纪西方或传统佛教时代的世界观先进。和其他世界观一样，我们的世界观只是一整套的“约定俗成”。人们不是生活在真空中，时代背景和观念会影响何种信仰和经验得到认可。

区分显性的信仰和隐性的背景一直是上世纪西方哲学传统的关键问题之一。许多最杰出的思想家，从维特根斯坦到库恩到泰勒，都曾呼吁重视二者区别以及忽视这种区别会带来的后果。尽管“背景”理论出现于西方，但它的出现却引导我们回到传统佛教的核心教义之一，即二谛。作为佛教徒，我们认为，我们所有的体验以及体验的对象，乃至主观与客观本身，都产生于某种特定的社会背景中，我们称之为“世俗谛”。由此，并没有一种世界观能够自证合理，或有绝对牢靠的理论基础，这就是我们所称的“胜义谛”，即空性。

当今人类痴迷于物质世界的发展，取得了诸如摩天大楼和网络技术等物质成就。境随时迁，也许有朝一日，拥有不同世界观和目标，但了解世俗局限性的人们会专注于精神世界的发展，最终取得如解脱或证悟之类的精神成就。到那时，人们将不再把佛教所讲的解脱视为迷信，而是确信其真实性。凭借勇气和谦逊，我们也许愿意率先挣脱束缚，重新审视自己的修行。当务之急并不是让佛教去适应我们的社会，也不是改变自己去适应已经不可能重现的祖先们生活的社会。我们必须去跨越鸿沟，以一种前所未有的方式迎接古老的传统。

作者介绍：

琳达•赫伍曼（Linda Heuman），美国佛教杂志《三轮》（Tricycle）特约编辑，自由撰稿人，居住于罗德岛州的普罗维登斯。