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平中要:读《重建科举何以必要》一文的感想

更新时间:2015-11-20 21:03:11
作者: 平中要  

   读完秋风先生的《重建科举何以必要》一文(此文为秋风先生在“科举与选举——科举制废除110周年研讨会”上的发言),感觉文章内容要比标题随和得多——当然,这也是见仁见智的看法。文章内容至少是为了提供“何以必要”的证据,不像标题那样的绝对——当然,这也是见仁见智的看法。我读过几遍后,觉得还是有必要将感想稍微展示一下,不敢说与秋风先生商榷——一方面是因为我“商”不到秋风先生,另一方面,我倒想先谈谈关于价值问题的争论,如果我能先将这个问题说清,那么,就已经超额完成我的工作了。

   我想大家不会陌生什么是价值,比如说社会主义核心价值、普世价值、自由主义价值、儒家价值等等;我们也不会陌生诸价值之间的争论,准确地说,是持不同价值的人们之间的争论。最典型的要属普世价值与特色价值之间的争论——如果我们对争论有一个“特色”语境下的理解的话。

   我先说自己的看法:价值之间的争论是不可能的,或者说是无意义的。为什么?因为价值本身就是最高或者说最基本的意义结构。而在价值的意义结构下,才会衍生出一系列的上层建筑。接受或拒绝某一种价值,就像接受或拒绝一种宗教——你不能接受某种宗教的一部分,而拒绝另一部分。换句话说,价值本身具有排他性。而价值的选择,在很大程度上,是个体无法选择的,价值与人们所属的共同体是绑定的,就像人们与所宗信仰的绑定相似。如果我们参考宗教的经验,我们会更容易理解价值之争的实质,就像宗教之争一样,除非是宗教战争——这大概不是喜欢争论价值的大多数人所喜欢和希望的——否则,宗教之争是没有结果的,或者说,就是诸宗教间的共生状态。价值之争与此类似,价值意义结构下的上层建筑无法支撑价值本身,也就无法拆解其他价值——虽然,人们往往采用这种方法,用这一价值下的事物去对比另一价值下的事物,让比较浮现出来,似乎是完成了价值的比较。实际上不然,价值,类似康德的物自体,只能想象,而无法进入现象界。也就是说,无论人们如何比较不同价值下的制度、物质与文化,都无法触及价值本身——价值,是在经验之外的存在。

   如果我说价值A与价值B好,那么,我这句话本身是无意义的——虽然,听起来有意义。因为,“好”本身就是价值下的子集合,它无法用来指称高于这一级别的事物,简单地说,有价值才有“好”以及道德、法律、政治、文化、思想、标准等等范畴,若把价值视作意义的开端,那么,其他的次级意义都是从价值这一最高意义中衍生出来的,次级意义形成了我们经验世界,那么,经验之间的争锋,无法触及价值的意义世界。于是,对价值争论来说,指望争论本身浮现一种结果是不可能的。就像上文所提到的那种比较法,在我看来,这更像是一种心理学的方式,甚至说是意识形态宣传方式——如果我们将意识形态宣传视作中性的——也无不可。

   而另一种价值争论的方式也同样常见,就是坚称对方的价值不是价值。如果说价值之间无法比较,那么,有价值与无价值还是可以比较高下的,因为有价值毕竟优于无价值。问题就来了,你说对方的价值不是价值,那么,理由何在?实际上,这又回到了在经验世界交锋的路上,而结果相同,人们通过经验界为价值寻找证据,而这在逻辑上是不可能的。因为,在现实中也往往可见,一方出示对方无价值的证据,却被对方原封不动地将这一证据视作自己是价值的证据。听起来荒谬,现实却是如此。

   那么,如果你问,假如价值如物自体一样,那么,价值是否存在呢?这才是一个问题。我尝试回答这一问题。

   请让我继续借用康德一会儿,在德国古典哲学中,康德虽然是本派宗师,但是,康德恰恰是少数派,就在物自体问题上,康德之后的大哲谢林、黑格尔等等,都持人可以认识物自体的态度。康德的物自体是其理性批判的边界,所有理性工作只能在现象界展开,而无法用于物自体。物自体可以想象,却无法经验到。

   我还是同意康德的观点的,【这里面有一个学术的背景,康德是以休谟为对手,调和经验与理性的矛盾。而这个任务在康德之后的时代已经不存在了。】但是,康德的理性,是否就是人们认识世界的唯一方式,这可不一定,甚至,与康德同时代的经验主义阵营就否认有因果律(对于理性主义来说,因果律是核心的支柱,所谓因果律,可以简单视作:事物一定有一个原因。这几乎是形而上学的公理,而如果像休谟那样认为没有因果律,只有联想,那么,建基公理上的工作就无法展开),经验主义认为,不存在一个柏拉图那样的理念世界,世界也无法通过对“一般”概念的演绎掌握。经验主义与理性主义,本身就是不同价值的产物,虽然,在哲学史上,理性主义哲学可能对汉语文明的影响力超过经验主义的——而这一点耐人寻味。

   既然理性无法认识物自体,是否意味着物自体不存在?康德之后的德国哲学所努力的正是将物自体带到现象界来,在我看来这一方法有误。物自体的证成不是通过“创造”的方式,而是应该通过“发现”的方式。

   这就是哈耶克之所以为一代宗师的原因之一,因为其“自生自发秩序”理论,就是对物自体(虽然在经验主义流派那里不用这个词)或者说价值秩序的回答。按照哈耶克的观点,自生自发秩序是存在的,而且这种存在不是人发明出来的,更像是社会演进得到的。所谓“地上本没有路,走得人多了就成了路”,其实,如果没有人走,路也就退回到荒芜的状态。哈耶克认为,正是自生自发秩序下产生了经济、语言、法律等等这些上层建筑。如果我们像在理性主义那里追问“自生自发秩序”是否存在那样,一定要给这一秩序一个理性可靠的证成的话。哈耶克的观点是:理性不及。换句话说,哈耶克认为不可能像理性主义那样,通过“创造”的方式来确认自发秩序,因为,自发秩序是人类理性不及的。这有点儿像康德的物自体,但是,不同在于,物自体只有通过想象,而自发秩序却如空气一般日用不知。比方说,你每天都走一条小路穿过一片树林,这条路从你遥远的祖先时代就有了,然后你的祖辈走、父辈走,然后你继续走,你可能想过为什么有这条路,你去探查发现这条路是穿越树林的直线距离,也许这条路上没有野兽出没,也许路上还有水源等等,总之,这些因素可能你知道也许不,但是,你走这条路,就把一种秩序继承了下来,你用这一秩序就是这样互动的;当然,你也可以另辟蹊径,走出一条你自己的路来,当然,如果之后有人觉得你的路更好,都走新路不走老路,慢慢地老路消失,新路变成老路……那么,你可以想象,这依然体现了这种社会演化意义上的自发秩序。

  

   自发秩序的有无不像房间里有没有人那样的证实方式,这一方面是因为人类理性不及的原因,另一方面,它需要在一个时间的背景下才可能进行观察。因此,有人说哈耶克是一个保守主义者,虽然哈耶克自己不认同,但是,我觉得在某种意义上,称之为保守主义倒也可以,粗暴地说,不是保守就是好的,而是在保守的前提下,才可以评价好坏。

   再说回价值,如果以哈耶克的理论来看,价值与自发秩序同质,价值是存在的,而且对于价值中的人来说,的确有高下之分,大体而言,自发的价值要比自创的价值踏实,就因为,自发价值已经经历了社会演化的洗礼,而自创的价值或是没有经过这样的演化淘汰,或者是时间太短,还不能说一种自创的价值形成了稳定的秩序。如果我庸俗一些,给出一个个人标准:人间七十年。作为衡量一种价值是否是价值的标准,我们至少可以大概说哪些是价值哪些不是。如果说在给定的历史时间中,哪些价值为人类带来更多的财富,虽然,这样做有实用主义的倾向,比如19世纪或者20世纪,我们就可以说,哪种价值更可欲。

   到此,我将价值之争简单地说了一下,下面谈谈秋风先生的这篇文章。

   所幸,秋风先生是在谈科举,而不是儒家宪制主义云云,因为后者几乎是没有争论的余地的。

   我将秋风先生所举的有关西方民主的弊端例子悬置不谈——不是西方民主没有弊端,也不是说秋风先生在这里谈弊端就有什么问题,而是,我认为悬置这一部分,对秋风先生所谈的科举问题没有重要的影响,故此悬置。

   我首先要说的是秋风先生将科举制视作一种宪法制度:“科举制度是传统中国最重要的一个宪法制度”。我是同意的。当然,这里面有细节的问题,比如说科举制度的历史起止,以及传统中国的定义,不过,如果将科举制定义为隋唐开始终其清朝的考试制度,以及传统中国就是各朝代为代表的政治实体,我同意科举制度的宪法意义。这种宪法意义我会在下文进一步说明。

   秋风先生指出科举制的四个优势分别为:天下为公、选贤与能、政学一体、化成天下。并分别作了展开说明。

   我不否认秋风先生对科举好处的举例,我关心的是,科举的目的。在我看来,科举的目的就是选拔官吏,官吏的目的就是治理。历史来看,周秦之变也是华夏从封建走向吏治的转折,在此之后,虽然有短时局部的变动,但是,吏治的普遍化与深入化,是一个不可逆的历史趋势。而科技制度在隋唐时期出现并在未来越发成熟,以及成为宪制的一部分,正是吏治深入汉语文明的表现。

   于是可以说,如果在一个吏治政治实体中,什么样的官吏选拔制度是好的,那么,科举制度是经验的选择,而且,除了秋风先生所举的优点外,我还可以补充,比如,科举制更好地瓦解社会组织能力,为可能出现的社会凝结核心设置了活动边界。

   在我看来,科举制度,是吏治不可逆后的选择,而科举的优劣只能限制在吏治政治的背景下,如果离开了这一背景,科举与考试只是能指不同罢了。如果秋风先生所倾心的是吏治语境下的科举,而不仅仅是一种对公务员的考察制度的话,那么,“何以必要”的证成,只能押宝在未来的中国宪制究竟是吏治的还是有其他的可能?在目前所能看到的经验中,我也许得说,秋风先生是对的……

  

本文责编:川先生
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文章来源:共识网
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