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王铭铭:民族志:一种广义人文关系学的界定

更新时间:2015-10-19 23:25:16
作者: 王铭铭 (进入专栏)  
是因为它们含有关系。民族志中的ethnos正意味着这些关系,它们可以被分门别类加以繁复的论述,也可以被简化为人人、人神、人物关系。惟有在民族志的实地考察中,从所考察地的关系实践和认知入手,全面和深入地“进入”这些关系,并对它们的复杂性加以认识和再认识,研究者方有可能得出符合实际且富有含义和价值的见解。

   民族志诸事实既都由“己”与广义的“它”之间关系构成,ethnos的含义便可被重新理解为有别于“民族”的事物。

   若说我们说的“己”是指“世内存在者”,那么,以上所述之广义人文关系(“己它关系”)便可理解为“己”与“世界”之间的纽带。如哲学家海德格尔(Martin Heidegger)所说,“世界本身不是一种世内存在者。但世界对世内存在者起决定性的作用,从而唯有当‘有’世界,世内存在者才能来照面,才能显现为就它的存在得到揭示的存在者”(27)。Ethnos要表明的,正是这个道理:由于“己”的含义是由与“它们”(他人、物、神)构成的“世界”赋予的,其存在只有当“己”与“它”形成关系方为可能。这个意义上的“世界”是泛指的,而不是特指的,其存在的空间单元没有特定的规模定义。

   民族志的ethnos既然是指这么一个泛指的“己它关系体”,并构成海德格尔所谓的“世界”,那么,它的内涵便可加以“广阔”或“狭小”的“注解”,不应局限于“民族”。

   在对众多民族志构成的诸人文关系的世界作广泛陈述之后,对于一个“狭小”场合内这些关系的存在形式如何,其世界的构成如何,可再作某种“注解”。

   我们的例子是位于中国东南沿海山区的溪村。这个陈氏家族单姓村位于两条河流交汇处的南岸,村民有500余户,3500余人,他们分片居住。我在1980年代末1990年代初到该地考察时,村里已建立一个政府办公楼,它隔着稻田和聚落,与祠堂和村庙相望,象征“在地化国家”,其设置目的不仅在于管理和协调,而且在于“化农民为公民”,使村落中人渐渐随着法制和文明的建设而变成直面国家的对等个人(公民)。(28)然而,村里的人人关系仍旧依照传统维持,村人不乏“私”,他们有自我认同与利益诉求,但却十分看重他人。他们用“私人”与“公家”这个概念对子来指代“己”与“他人”的对照。近代以来,“私”与“公”已被我们理解为个人与国家,但在村民当中,它们的含义则要比此复杂。这些词汇首先被用以描述“小家”和“大家”之分,也就是接近于核心家庭的单元与包含它在内的扩大家庭之间的区分;不止于此,它接着用以形容扩大家庭与其所在的家族房支的对照;再接着,用以形容房支与整个家族的对照;最后,用以形容整个家族与其外部的世界(包括等次分明的区域、国家与更大空间)的对照。

   与“己”与“他人”之间的这种多层次“公私”之分相应,存在着若干小家公用的“公厅”,12个由共有“公厅”的“大家”组成“房份”(即房支)的“祖堂”,及全家族村庄共同建设、维护和祭祀的祠堂。各小家和大家,都有自己的祖坟,但家族又共同拥有三个共同祖先墓地。通过厅、堂和大小祖坟,“己”与活着的“他人”和亡故的祖先形成亲属关系。

   下葬于家族墓地、名字被镌刻在祖先牌位、在族谱里被记载的,有男性祖先(“公”),也有他们的配偶(“妈”)。同样,活着的族人之关系,既依据男系的血缘关系来计算,形成“堂亲”,又依据母系的姻缘关系来计算,形成“亲戚”(这个“戚”字意思大概等同于“外戚”)。男女的通婚关系是在一个近疏不等的三圈格局里展开的,其核心圈由数个村庄构成,其中间圈覆盖数个乡镇,其外圈则分布在数个县市中。这些圈子是礼物交换的领域,既是共同参与仪式事件的领域,又是社会互助的资源空间。通婚关系的圈子,尤其是它们中的核心和中间范围,与村民与外界物质上互通有无的范围基本对应,这又基本上与地方戏剧、宗教专门人士的来源范围基本对应。(29)

   “堂亲”、“亲戚”之外的关系,有教育、职业和官僚制上的关系,也有“朋友”关系。亲属关系之外的关系,主要包括纵向(向社会等级的较上层)流动与横向(向外地)流动的人员。

   人们不仅和与他们共居于此世的其他人打交道,而且也与那些既已离开此世、去往彼世的其他人打交道。这些“另一个世界”里的人,离“这个世界”并不遥远;生前,他们与家族里的人们形成亲缘关系,如果不是因灾难或意外事件而变成“无主孤魂”,便会在死后被尊为祖先,奉祀于中厅与祠堂,依旧作为家族成员得到对待;而那些并不属于陈氏家族、闻名遐迩的贤能和英雄,死后则重生,成为“神佛”,其中,一些被“天公”委派来“保境安民”,在此情况下,他们便被尊为地方的镇守之神(境主)。另外,村庄周边,被想象为鬼怪丛生之处,鬼也是亡故之后的人变成的,但由于他们没有家庭来认领,未能得到安身之所,于是存在着骚扰人间秩序的可能。

   “人”与祖先、神明、鬼怪之间存在着“阶级区分”,贯穿于人神之间的等级是天、神明、祖先、人、鬼,与古代的天地、君、亲、人及陌生人之分相应。不过,“阶级区分”并不带来隔离;相反,区分为交流提供了前提。活人或“世内存在者”以“供奉”、“赡养”、“施舍”来对待天-神、祖先与鬼。这些概念的来源,与帝制时代的朝贡,与生育制度中的长辈对晚辈之间相互的“养”的关系,与汉化佛教的“施报”的制度有关,因而,也杂糅着等级制的意味。“供奉”和“赡养”,都被当地人等同于“敬”,是指地位低者(世内存在者)通过贡献礼物对于地位高者表示敬意;而“施舍”则是指地位高者(在这情况下,还是指世内存在者)通过给予礼物对于地位低者表示必要的“安抚”。无论是“敬”还是“安抚”,都不是没有关系期待,通过这些行为上的表示,人们期待与广义的“神”(天、神佛、祖先、鬼)维持良好的关系,并从“神”那里得到作为回馈的护佑与平安。

   “私”与“公”这个对子,也常用“主”与“客”这个对子来表示。在面对“公”时,“私”是“主”,“公”是“客”;合适的处理关系的举动被称为“待客之道”。年度节庆与人生过渡礼仪为人们表现其“待客之道”提供了机会。溪村传统年度周期的基本格局是由正月的朝圣与“分火”仪式、七月的村神诞辰庆典、七月的“普度”(鬼节)、八月的祖坟祭祀及过年的祠堂祭祀界定的。节庆是时间的节点,在这些节点上,集体生活最为集中,而所谓集体生活被理解为村人敬神请人的举动。在这些分配给神佛、祖先、鬼的时间节点上,人们“供奉”、“赡养”、“施舍”的食物远远超过一家数人的消耗能力,宴客成为必要,而此时的“客”,一面是只象征性地使用供品的广义的“神”,另一面则是来自本村、本村通婚圈的各层次的人员。除了年度节庆之外,溪村牵涉人的出生、成年、结婚、生病、亡故等人生过渡阶段的事,也都被化为公共生活。处理这些事件之妥善与否,以“人情”这个概念来评判。“人情”是可以“得”和“欠”的,在这些过渡阶段给予“客人”充分的待遇,自己便得了“人情”;而如果从别人那里“得”了“人情”(到别人那里做客),那就等同于“欠”别人“人情”(意味着要适时归还“人情”)。用以表示“人情”的,既有宴会的规模大小、丰盛与否,又有包含金钱的“红包”(为喜事而送)和白包(为丧事而送)。

   人人关系与人神关系展开的地方,是由几类物质性的“存在者”构成的。这个地方,不是没有内涵的“空间”,其内涵之首要者,是土地。这片土地由600亩农田和上千亩丘陵地构成,在其上,还生活着除了人之外的其他生物。分布在这片土地上的,有水稻、竹子和草木林,它们构成一个自内而外的次序,水稻居于村中,竹子圈定由聚落组合和稻田构成的村落的边界,草木林在狭义的村落之外,地处丘陵。这既是一个物的秩序,又是一个文野有别的秩序;其中,由建筑构成的聚落,可谓是“文”,草木林所处的丘陵,可谓是“野”,而农耕之地处在文野之间。溪村也活跃着不少动物:在家居周边活跃着鸡鸭和猪,在家族房支的公厅拴着耕地用的牛,这些用以农耕的牛,也有规律地出现在草木林和稻田中,在草木林中放养,在稻田中牵犁。尽管人们极少谈论古老的五行哲学,但他们的生活正是在这个哲学概括的金、木、水、火、土之相生相克关系体系中展开的。没有土地及来自天上和河流的水,植物(木)便不能生长,植物不能生长,则动物(包括人、家禽、家畜)便没有养料,要在一块有限的土地上养育如此之多种类的生物,缺乏一定技术水平的工具(金和木的结合),是不可思议的,而缺乏火,金属工具便无法锻造,“生物”也无法化成熟食。从“相生相克”的道理来理解人的生活,使我们认识到,人正是通过某些物对另一些物的“克”(销毁)来达致对一些物的生产和再生产,从而维系自身生命的。在溪村,人们生活中之物,不全是得之于本地的;其中,木与土在本地有丰厚的存在,但金、水、火则并非如此。溪村的金属农具多是在县城购得,水更是广阔的天地关系之产物,而火虽然易于在本地点燃,但在传统“体制”上,它的“种”必须来自村神的“老家”。(30)

   如费孝通在《江村经济》一书中提到的,中国乡村一般有三种历法,第一种是适用于农耕的历法,它告知人们什么时候该下苗、什么时候该收割,等等,往往与二十四节气联系紧密;第二种是节庆历法,它告知人们重要的公共社会活动该有什么节奏;第三种是择日用的历书,用于择吉。(31)农耕也是溪村人的传统生计,因而,以上所述的地方之人物关系构成,也是通过农耕的历法的协调的。同样地,溪村的公共生活,也与节庆历法紧密相关——如前所述,当地最重要的公共活动,正是由天-神、祖先、鬼的“出没规律”而得到规定的。溪村人在必要时,也到其他地方寻求算命先生的帮助,尤其是在遇到人生的重大关节点时,会求助于他们的指点。而这些所谓“算命先生”握有他们自己的历法,得到求助者的生辰八字之后,便将之与历法加以比照推算,为当事人指出何时作何事对他/她而言是吉利的或不吉利的。吉利或不吉利,是根据有特定生辰八字的求助者与包括天象的、地理的、神性的存在物在内的宇宙万物在不同时间点上与求助者可能存在的具体相顺应或相冲突的关系来判定的。这种择吉历书,从一个饶有兴味的方式,表现出人们对于“己”与广义的“它”之间关系的关注。

   海德格尔将世界定义为“天、地、人、神之纯一性的居有着的映射游戏(Spiel)”,他指出,“这种游戏出于转让过程的合抱起来的支持而使四方之中的每一方都与其他每一方相互依赖”,在其中,“四方中没有哪一方会固执于它自己的游离开来的独特性。而毋宁说,四方中的每一方都在它们的转让之内,为进入某个本己而失去本己”。(32)通过溪村这个个案,我们“注解”了莫斯关于作为社会性的关系论述,借之,我们又以一个被概括了的民族志实例“注解”了作为ethnos内涵的“己”与广义的“它”的关系;这个“注解”表明,海德格尔对于“世界”的论述,与我们对于民族志中ethnos一语之含义的理解不谋而合,二者之间的不同似乎仅在于:我们的论证是从经验式的论证出发的,而海德格尔采取的是哲学本体论论证。

   在民族志的世界中,(1)所谓的“他者”是多元的,分布在不同地区,拥有不同的“世界智慧”;(2)从这些被研究人群自身的立场看,诸类“他者”其实与“我者”(33)一样,本质上都是与种种“其他”关联在一起的“己”;(3)由于在民族志书写者暂时栖居的风格各异的田野地点中,传统上并不存在西式的社会科学人类中心主义观点,这些地方的“它”既包含人,又包含物和神,人的存在,正是在与种种“它”的关联中成为可能的。

   之所以对复杂难辨的关系加以分类,主要是为了认识与表达的便利。在实际的生活情景中,三对关系浑然一体。研究其中的一对关系,都需同时研究其他两对,尤其是,研究人人关系,需同时研究人神关系与人物关系。

这同样意味着,可以通过观察其中一对关系,或者可以通过观察纷繁复杂的人文世界中的一件个别事物,窥知其他关系、其他事物。 (点击此处阅读下一页)


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文章来源:《学术月刊》2015年第3期
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