返回上一页 文章阅读 登录

郭萍:《周易》对于儒家哲学当代重建的启示

——关于“重写儒学史”与“儒学现代化版本”问题的思考

更新时间:2015-10-18 11:37:05
作者: 郭萍  

  

  

   【摘要】《周易》对于儒家哲学建构的意义,可称之为“两度映射”:一是《周易》文本的形成与儒家哲学在中国社会第一次大转型时期(先秦)即轴心时期的原初建构之间,具有历史的同步性和逻辑的同构性。为此,须“重写儒学史”——重写先秦时期的易学史、儒家哲学史。二是上述建构过程与儒家哲学在中国社会第二次大转型时期(当代)即所谓“新轴心期”的重建之间,也存在着逻辑的同构关系与历史的再现关系。具体来说,《周易》文本的形成过程乃是观念形态的这样一个转进跃迁的过程:《易经》古歌的本真生活情感;《易经》占辞的神性形上学、《易传》的理性形上学;《易传》的形下学(伦理政治哲学)。这一过程开显了儒家哲学的当代重建的典范进路:由当下生活情境及其仁爱情感显现的大本大源出发,去重建儒家哲学的形上学、形下学。这才是典范的“儒学现代化版本”。

   【关键词】周易;儒家哲学;两度映射;建构;重建

  

  

   冯友兰先生曾指出:“一部《周易》是中华文明的精神现象学。” 然而《周易》对于儒家哲学建构的重大意义,至今未能清晰地揭示出来。《周易》对于儒家哲学建构的意义,可称之为“两度映射”:一是《周易》文本的形成与儒家哲学在中国社会第一次大转型时期(先秦)即轴心时期的原初建构之间,具有历史的同步性和逻辑的同构性。为此,须“重写儒学史”——重写先秦时期的易学史、儒家哲学史。二是上述建构过程与儒家哲学在中国社会第二次大转型时期(当代)即所谓“新轴心期”的重建之间,也存在着逻辑的同构关系与历史的再现关系。略见下表:

  

   具体来说,《周易》文本的形成过程乃是观念形态的这样一个转进跃迁的过程:《易经》古歌的本真生活情感;《易经》占辞的神性形上学、《易传》的理性形上学;《易传》的形下学(伦理政治哲学)。这一过程开显了儒家哲学的当代重建的典范进路:由当下生活情境及其仁爱情感显现的大本大源出发,去重建儒家哲学的形上学、形下学。这才是典范的“儒学现代化版本”。

  

   一、原始要终:复归生活本源

  

   复归生活本源,是儒家哲学在当今重建的前提,《周易·系辞下传》所说的“原始要终”即是此意,“《易》之为书也,原始要终,以为质也。”崔颢曰:“言《易》之为书,原穷其事之初始,……,是原始也;又要会其事之末,……,是要终也。”,《正义》引韩伯康注:“质,体也。”所谓“原始”之“原”,本指水源,《说文》:“原,水泉本也。”引申为事物的起源、开始,“万物之本原。”(《管子·水地》),做动词用为推究,追溯之意,如《管子·小匡》:“原本穷末”之“原”。不过,“原始”不同于“原本”:“原本”为推究根据(Gruenden),而“原始”之“始”指最早、起初、开头之意,《说文》:“始,女之初也。”因而“原始”是追溯最初、开始的样态,追溯源头。对于哲学上的“原始”,即推究始基(Fundierung),推究、追溯一切哲学观念,包括形上本体的源头活水。所谓“要终”,“要”,读为去声时意指重要、纲要、要点等;“终”与始相对,为末、止之意。“要终”是说追溯本源的最终目的是为针对现实问题进行形下的人伦与物理的建构,如《盐铁论·相刺》之谓:“诗书负笈,不为有道。要在安国家、利人民”。“原始要终”表明《周易》一书的根本是由推究事物的原初本源出发,以达至其末端为目的;而儒家哲学的历史建构也是如此,即由本源的生活出发,建构形而上学,最终指向形下的政治伦理制度建构,那么本源的生活就是儒家哲学建构的大本大源。

   现代考古发现和传世文献(主要是依据甲骨卜辞、“书”(虞夏商书)、“诗”)都已经证明中国思想在跨入哲学的门槛之前,经历了漫长的前哲学时期,即哲学理性尚未觉醒,是文明的前轴心期。不论中西文明,在前轴心期是一个神学的、神话的、诗歌的时期,但仍有根本的不同,苏格拉底曾说,诗之本质是诗神所赋予的灵感,而诗人是神的代言人,与从事与神沟通的巫祝相仿。而中国远古的诗歌首先显现出的是比神学更为本源的观念,即生活情感和生活领悟。成书于轴心时期的《周易》还保留了大量前轴心期的诗歌,已有学者发现《易经》的象辞部分本身就是一部比《诗经》更为远古的诗集,其中生动形象地再现了前轴心时期人们原初的生活情境,诗中所表达出的本源的生活情感和生活感悟正是儒家哲学的原发样态,在观念上为轴心期儒家的形上学和形下学的建构奠定基础。古歌是先民对本源生活“直观”的再现,这样的“直观”并没有具体的“物”而只有作为源始现象(ursprünglich Phaenomen)的生活本身、生命本身比如:“发蒙”“包蒙”“困蒙”“击蒙”(《蒙》)所展现的劳动场景;“童牛之牿”“豮豕之牙”(《大畜》)直观饲养家畜,六畜兴旺的情境;“包有鱼”“包无鱼”“以杞包瓜”“姤其角”(《姤》)再现了主妇操持家务的情形,都是源始的“无我之境”,其中人与物尚未对象化,主体的“我”还未突显出来。作为源始的生存经验,生活、生命本身就是“事”的相续,所谓“事情”也就是生活的实情,原初的生活情感就在事中显现出来,如:“鸣豫”“盱豫”“由豫”“冥豫”(《豫》)通过直观大象的种种神态,自然流露了喜爱之情;“咸其拇”“咸其腓”“咸其股,执其随”“咸其辅颊”“咸其脢”(《咸》)质朴的显现出率真的感触之爱;“密云不雨,自我西郊”“复自道”“牵复”“舆说辐”“夫妻反目”“既雨”“既处”(《小畜》)情境的描写顿现不睦紧张的感触和情绪。这都是生活情境中的“现身情态”(Befindlichkeit情绪),即身处其中的人“直观”到当下一幕顿时显现出某种本源的生活情感,诗歌就是基于此而作所谓“诗缘情”。生活情感的涌动使人获得当下的生活领会和感悟,如:“谦谦”“鸣谦”“劳谦”“撝谦”(《谦》)由看到鹣鸟比翼双飞触动对爱情的向往;进而在情境中缘发出本源的“思”,如:“鸿渐于干”“鸿渐于磐,饮食衍衍”“鸿渐于陆,夫征不复,妇孕不育”“鸿渐于木,或得其桷”“鸿渐于陵,妇三岁不孕,终莫之胜”“鸿渐于逵,其羽可用为仪”(《渐》)以鸿雁逐步高飞远去有层次的再现妇女对丈夫的思念,渴望生儿育女的心情。显然,这样的“思”不是作为认知对象的理性的思,而是源始性的情感思念之“思”,然生活际遇的变化总是让人最终从本源的生活情境中出离,如:《鼎》卦象辞所描写的情境,就表现了人由“混元”情境的出离,因“我仇有疾”(我妻有病难治),打破了原初的本源生活情境,主人公既感念妻子又对她无奈失望,纠结于“利出否”(是否应该休妻遣归),这已然是对象化的情感和思念,而作为主体的人也就在这样的“思量”中“绽出”(ek-sistent)。这可以表明,任何对象性的情感、观念和思想,包括神学的和哲学的,都源自前对象性的、本源性的情感、观念和“思”,人的主体性也由此得以可能。

   主体性的挺立意味着人由前主体性的“原在”转为主体性的“能在”、“去在”,也由“自在生活”转向“自由生活”。人作为主体的这种“能在”“去在”以至“自由”的生活,最终总是通过现实的参与既有生活的损益而体现出来。《易传》思想充分体现了人的“要终”情结,《系辞传》曰:“天地设位,圣人成能。人谋鬼谋,百姓与能。”《说卦》做了更详细的表述:“昔者圣人之作《易》也,幽赞于神明而生蓍,参天两地而倚数,观变于阴阳而立卦,发挥于刚柔而生爻,和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命。”而且“要终”并不是一个一劳永逸的过程,而是以周期性和开放性、发展性,与本源生活之间保持着积极永恒的往复,这一方面意味着“原始”与“要终”是一个互为终始的过程,《既济》与《未济》在《序卦传》中的排序及其卦爻辞的意涵可作为一个典型的说明:《既济》卦既代表着一种完成和终结,却也昭示着人们,如果固守其成则“初吉,终乱”(《既济》);而《未济》卦本身象征着一种颠覆性的开始,而从卦序排列上却作为最后一卦。另一方面,也意味着人无限超越的可能,人通过自觉的放弃既有主体,再度“原始”的复归本源生活,在新的生活情境中重新确立起新的主体自我,保持自身的“不器”(《论语·为政》)。需要说明的是,不断复归当下生活,并不是简单的还原,当然也不可能还原到“原初所予”(primordial given)的“自在生活”情境,因为生活如流,再度复归的生活已经不是原初所予的生活了,而是经由主体参与损益的生活了;并且主体也不是原初被抛式的投入而是自觉的自我超越,不断地追求并实现着“自由生活”的过程。这虽然充满未知的风险,如“小狐汔济,濡其尾,无攸利”(《未济》),但唯有不断尝试才能将可能转为现实。这与《左传》、《国语》筮例中强调的“吉凶由人”,《易传》着力强调圣人的作为,“圣人则之”“圣人效之”,一切取决于人现实的努力和作为而非神意是一以贯之的。

   《易经》古歌中所开显的是前轴心期人们的本源生活情感,与我们当下的生活情感截然不同,但它揭示了一个一般性的事实,即:一切哲学的建构都是由人“在世”(In-der-Welt-sein在世界之中存在)这一“首要的存在实情”决定了的。这是因为人之初生“在世”是未经自我选择的一种原初所予(primordial given)的生活情境,人首先必然的身处这样本源性的生活中,源始的与他者“共同在世”(Mitsein)着。此境只是“生-活”(growing-living)、“存-在”(Being)本身的显现;此境中的“人”还只是前主体性的、浑然无觉的“自在”,而不是主体性的有觉的“自由”。然在此本然“混元”的情境中,原初本真的生活情感随“一事又一事”呈现出来(所谓“事情”),人随之获得当下的生活领悟,这恰恰是一切哲学观念的原初发端样态,具有观念上的始基意义,人也由此从本源情境中“绽出”成为主体性的存在。因而,一切哲学的思考和建构不可逃避的必须首要的复归到本源性的生活中。然而“原始”旨在“要终”,现实生活作为既有的、现成化的存在总是有缺陷的,作为主体的人总会反思现实,进而对现实的制度规范进行损益,这也是人实际的“赞天地之化育”(《中庸》)。通过对当下现实问题的解决,人印证并直观到自身作为主体的存在,因而,“要终”也就是主体的“能生活”和自觉地“去生活”或曰“去存在”。儒家认为“诚者,非自成己而已也,所以成物也。”且“思诚”乃“人之道”,所以人存在的价值和意义也体现在如何“能”、“去”的过程中,如海德格尔所说:人“这种存在者的‘本质’在于它去存在(Zu-sein)”;换句话说,“此在是什么,依赖于它怎样去是[它自己],依赖于它将是什么”。如此这般,不断地复归本源并再度的“能”“去”“成己成物”,就是人作为主体存在的自由自觉的要求。儒家哲学建构的历史已印证了这样的历程,当今儒家哲学也必然需要“原始要终”才能得以重建。

事实上,我们已然处于当下的生活情境中,首先不自觉地直观着现代的生活,显现着现代的生活情感,收获着现代的生活感悟,因此,无论如何,我们的观念里总是渗透着时代的色彩,而这正是当代儒家哲学的重建的始基性观念,是最具生命力的思想源泉。在20世纪九十年代思想界已经提出“向生活世界的回归”,但与我们的观念源自当下的本意生活不同,思想理论的建构始终在形上-形下的框架里纠结反复,也就是说,在我们的理论建构中没有体现出本源生活这一观念层级对于哲学建构的奠基作用,而失去养料与土壤的理论即便再精巧也不会成为活的思想,(点击此处阅读下一页)

本文责编:张容川
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/92966.html
文章来源:作者授权爱思想发布,转载请注明出处(http://www.aisixiang.com)。
收藏