杨时(1053-1135)字中立，学者习称为龟山先生，二程门下四大弟子之一。北宋中后期，因学说差异、政治立场不同、卷入党争等原因，二程洛学与王安石新学相颉颃，双方互相批评对方“不知道”。王安石新学作为熙宁变法的理论依据，以官学形态风靡流行于时，二程虽指责王安石新学“为害最甚”[1](P50)，是“大患者”，“坏了后生学者”，主张“要先整顿介甫之学”[1](P38)。但终北宋之世，洛学不仅没有替代新学而取得君临学坛的支配地位，且因党争而多次被禁。二程之后，洛学的传播、发扬乃至后来政治地位的逐渐抬高，主要赖于其门人弟子的努力。其中弟子杨时是洛学南传的主要承担者之一，也是使洛学摆脱被禁状态而确立社会地位的最为得力者之一。杨时在宋室南渡后被诏用入朝为官，他利用政治地位的提升激烈地批判王安石及其新学新法，主张废新法，黜新学，追夺王安石王爵，罢斥王安石配享之像，降王安石于从祀地位，毁王安石新学的理论典籍《三经》版，试图从政治上摧毁新学在思想界的统治地位而以洛学代之。同时他还根据自己对新学的精通了解，转而尽揭新学之短，称王安石妄以私智曲说，眩瞀学者耳目，虽“力学而不知道”。“力学”是说王安石博物恰闻，博极群书；“不知道”是说王安石言多不中理，无补于社会的治乱且有“大戾”。杨时对王安石新学的理论批判，主要是指责其学说有众多的“不知道”之处。
一、天人相分与天人合一
天人关系是中国哲学中的古老问题。北宋中期王安石屏弃传统的天人合一说，而主张天人相分。他首先将西汉以来“天人感应”说中的人格天还原为自然之天、物质之天，认为天没有任何意志、目的，只是与地相对的人头上的“苍苍而大者”[2](P711)，是宇宙万物中的一物。天按照自己的规律运转，万物的存在与发展并不受天的支配，而是顺应道之自然规律。天与人是相分的存在。
王安石的这种天人二分理论曾遭到二程的抨击。在二程看来，天人间应是合一、一体的关系，而王安石讲天人相分是不识道。由杨时编辑的《二程粹言》中记述，曾有人问二程：“介甫有言，‘尽人道谓之仁，尽天道谓之圣’如何？”二程回答说：“言乎一事，必分为二，介甫之学也。道一也，未有尽人而不尽天者也。以天人为二，非道也。”[1](P1170)杨时继承二程批评王安石“言乎一事，必分为二”的天人相分观点。如王安石说：“所谓天之所为者，如河决是也。天地之大德曰生，然河决以坏民屋而天不恤者，任理而无情故也。故祈寒暑雨，人以为怨，而天不为之变，以为非祈寒暑雨不能成岁功故也。惟天为大，惟尧则之。……而尧晏然不以为虑，此能为天之所为，任理而无情故也。”[3](P156)王安石以天“任理而无情”，认为尧不忧虑天下即是效法天之所为。杨时反驳之，认为如果按照王安石的理论，忧恤百姓是不知天，那么文王视民如伤就更是不知天了，王安石以天“任理而无情”引导人君不必体恤百姓，其实是不知天。先秦时孟子提出“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《孟子•离娄上》）以“诚”和“思诚”分指天道和人道，其中“思诚”就是经过自我反思，达到与天道合一。王安石论“诚”，说：“能不以外物累其心者，诚也。诚则于物无所蔽，于物无所蔽，则明矣。”杨时对此加以反驳，说：“诚者，天之道也，非外物不能累其心者所能尽也。告子之不动心岂利欲能昏之哉？然而未尝知义也，未尝知义非明也。然则所谓明者非物格知至，乌足与此哉？荆公自谓能不以外物累其心，故其言每以是为至，盖以其未尝知天道故也。”[3](P147)认为不以外物累心是对人思诚的基本要求，还远没达到不分内外的天道之诚境界，因此王安石的观点是“未尝知天道”。杨时主张天人合一，认为天人合一体现在己与物则是己物合一、内外相合，他引用孟子的“正己而物正”理论，说：“孟子言大人正己而物正，荆公却云正己而不期于正物则无义，正己而必期于正物则无命，若如所论，孟子自当言正己以正物，不应言正己而物正矣。物正物自正也，大人只知正己而已，若物之正何可必乎！惟能正己物自然正，此乃笃恭而天下平之意，荆公之学本不知此。”[3](P246)批评王安石将正己与正物分论，不知己物合一、天人合一的道理。
在被杨时认为是体现王安石学说精微要妙之义的《字说》中，王安石多从“分”的角度解字，更是被杨时所批评。如王安石解释“心”有“中心”和“外心”，“忠”指中心。杨时继承程颢内外“两忘”、不“以内外为二本”[1](P460)的观点，认为“心无中外。以忠为中心，无是理也。《礼器》曰：‘礼以多为贵者，以其外心也；以少为贵者，以其内心也。’盖用心之有内外耳，非心有内外也。”[3](P161)又如王安石在解释“冬”字时，认为“春徂夏，为天出而之人；秋徂冬，为人反而之天。”杨时反驳说：“四时之运，终则有始，天行也，无之天之人之异。”[3](P162)在杨时看来，王安石新学最大的弊病即是将“道”一分为二，其论天人相分及由此引论的已物相分、内外相分等都是“不知道”的体现。
北宋中期王安石倡导变法革新时，传统的天命论、天人感应说仍泛滥流行。一些反对变法者利用自然灾害，以“天人感应”的灾异附会说阻挠变法革新。如熙宁八年（1075年），守旧派就利用彗星等“灾异数见”来动摇神宗变法革新的决心，致使变法遭到严重破坏。正是在这样的社会背景下，为纠正谬论，排除推行变法的障碍，王安石提出“天人相分”说作为其变法革新的理论基础。王安石的天人相分理论以天“任理而无情”，还给天以自然的属性，是其理论进步之处。但他却以天的自然性来论说“尧则天”的人之为政，成为杨时的纰漏之处。杨时继承传统儒家学说，注重天人、物己、内外的合一，万物的和谐一体，而王安石提出天人相分，倾向于“言乎一事，必分为二”的“分”的思维方式，因此其《字说》被杨时指责为有流于分文析字的支离之弊，其天人观被认为是不知天道。
二、性不可善恶言与性善说
人性问题永远是人类生存世界中所关注的话题。北宋之前，关于人性的论说有孟子的性善论、荀子的性恶论、扬雄的性善恶混、韩愈的性三品说等。王安石不同意这些人性论点，认为人性出于自然，来源于人之形体，是人生理上的好恶本能，因此无善恶。说：
好恶者，性也[2](P691)。
夫太极者，五行之所由生，而五行非太极也。性者，五常之太极也，而五常不可以谓之性，此吾所以异于韩子[2](P726)。
在王安石看来，人虽然可以有仁义礼智信等道德品行，但这些并不是人性中本来所具有的。就如同太极生五行，而五行不是太极一样，性也可以产生仁义礼智信五常，但五常却不能称为性。韩愈提倡性三品说，以仁义礼智信五者为性，为王安石所不取。王安石还主张“性情一也”，性本情用，喜怒哀乐未发为性，喜怒哀乐已发为情，性产生情，然后有善恶，而“性不可以善恶言”，所谓善恶，只能就情与习而言。为此他不同意孟、荀二子之言，说：
夫太极生五行，然后利害生焉，而太极不可以利害言也。性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也，此吾所以异于二子[2](P726)。
认为孟子的人性善、荀子的人性恶讲的都是情而非性，而扬雄的性善恶混也讲的是习而非性。他赞赏孔子所说的“性相近，习相远”，重视后天之习，认为“尽力乎善”则为贤人，是孟子所谓性善；“尽力乎利”则为不肖，是扬雄的性善恶混。而人应“习于善”，尽力为善而不为恶。
王安石的性不可善恶言为杨时所批判。杨时承继二程“推本孟子性善之说”[4](P99)，借用《中庸》中的“天命之谓性，率性之谓道”来论证“性、命、道三者一体而异名”，认为性即是天命、道、理。天理圆满自足，本无亏欠，无需添加，纯粹至善。因此性亦本“具足圆成”，不可添加一物，率性而行，即是遵循天理。为说明性本善和后天之恶，杨时继承二程的气禀说，说：
人所资禀，固有不同者，若论其本，则无不善。盖一阴一阳之谓道，阴阳无不善，而人则受之以生故也。然而善者其常也，亦有时而恶矣。犹人之生也，气得其和，则为安乐人，及其有疾也，以气不和，则反常矣。其常者性也，此孟子所以言性善也。横渠说气质之性，亦云人之性有刚柔缓急强弱昏明而已，非谓天地之性然也。今夫水清者，其常然也。至于汩浊，则沙泥混之矣。沙泥既去，其清者自若也。是故君子于气质之性，必有以变之，其澄浊而永清之议欤[3](P230)！
同程颢一样，杨时以水为例讲性善性恶，认为水清如性善之正常，因混入泥沙而浑浊的水则如性恶之反常，将泥沙去掉，水会恢复其清之常态。同样，变化气质，则能恢复正常之性善。杨时还借用佛教理论诠释、论证了性本善，并驳斥王安石的人性观，说：“言性善，可谓探其本。言善恶混，乃是于善恶已萌处看。荆公盖不知此。”[3](P246)认为人性本然状态为善即是孟子所持的性善说，性善恶混是就性已萌发处而言，已不是性，王安石持性无善恶说是没有分清性之本然与萌发两种不同情况，是不知何为“性”。
王安石通过讲天人相分而重视主体的独立存在性，并从主体人的心理生理能力出发，认为性无善恶之分。从人类思想的发展来看，王安石的人性论有一定的历史意义。但他以人性为生理本能，取消人性的善恶判断，相对地也就忽视了人之为人的社会性。杨时主张区分先天之性与后天之情、习，关注的是人之为人的社会属性，人性的道德内容，是对传统儒家人性论中孟子性善说的继承与发扬。可以说，人性内容的不同侧重形成了两者之间的区别与对立。
三、溺佛道与辟佛道
宋代理学家虽多出入佛道，理论上吸取二家的思想，但在表面态度上却多讳言吸收，而持辟佛、辟道的立场，以弘扬儒家正统观念，杨时亦是如此。王安石公开谈佛论道，被杨时认为是“不知道”。
变法失败被罢相，再加上儿子王雾的去世，种种失意与不快使王安石对人生萌生了诸多感慨。他“晚师瞿聃”[5](P598)，撰有《老子注》。元丰七年（1084年），以所居园屋为僧寺，将自己部分田产割入蒋山僧寺，以永远追念其父母及子王雾。还作“身如泡沫亦如风，刀割香涂共一空。宴坐世间观此理，维摩虽病有神通”[2](P375)等一些禅味十足的诗篇。杨时批评王安石溺佛道，特别指责其溺于佛法，说：“且王氏奉佛，至舍其所居以为佛寺，其徒有为僧者，则作诗以奖就其志，若有羡而不及者。夫儒佛不两立久矣，此是则彼非，此非则彼是，又佛之去中国，不知其几千万里，正孟子所谓鴃舌之人也。王氏乃不会其是非邪正，尊其人，师其道，是与陈良之徒无以异也，而谓知道者为之乎？夫所贵乎知道者，谓其能别是非审邪正也，如是非邪正无所分辨，则亦乌在其知道哉？然以其博极群书，某故谓其力学，溺于异端以从佛法，某故谓其不知道。”[3](P273)在杨时看来，佛教与儒学相对立，是邪说异端。佛教之论不能称之为道，且不足道。在《与陆思仲》书中，杨时力劝陆思仲不要削发为僧，并指陈佛法不为道、不足道之处：
且佛之为中国害久矣。……世之为佛之徒者，将以为道耶？则废人伦，逆天理，非所以为道也。将以求福田利益，则与世之行谒公门以徼名逐利者，无以异也，尚何足道哉[3](P280-281)！
正因为如此，杨时认为王安石溺佛还不是好友吴国华所说的知道而未尽的问题，强调不知道与不尽道有根本的区别。不尽道是“知之未尽，行之未至”的学问深广不及问题，“如燕人适越，至吴而止，则可谓行之而未至；观越之都，望其郛郭城社，而未能究知宗庙之美，则可谓知越而未尽。若夫将适越而北其辕，则不可谓行之未至也。指吴为越，则不可谓知之未尽也。”[3](P273)在杨时看来，王安石所行是“适越而北其辕”，其尊佛老为圣人，是“指吴为越”，在根本方向上发生了错误，是不知道，而非“知之未尽，行之未至”的不尽道，其为害也是极大。
北宋前期社会处于“家异道，人殊德”[2](P768)的状态，为一道德、范风俗，王安石以儒经为尊对百家之学广泛涉猎采取兼收并蓄的态度，说：
然世之不见全经久矣，读经而已，则不足以知经。故某自百家诸子之书，至于《难经》、《素问》、《本草》、诸小说，无所不读；农夫女工，无所不问，然后于经为能知其大体而无疑。盖后世学者，与先王之时异矣，不如是，不足以尽圣人故也。扬雄虽为不好非圣人之书，然于墨晏邹庄申韩，亦何所不读，彼致其知而后读，以有所去取，故异学不能乱也。惟其不能乱，故能有所去取者，所以明吾道而已。……方今乱俗，不在于佛，乃在于学士大夫沉没利欲，以言相尚，不知自治而已[2](P779)。
认为只有通过会通百家，兼容开放，各采其长，也就是“我读万卷书，识尽天下理。”[2](P100)才能“明吾道”。对诸家之学的吸收，王安石采取“惟理之求”的理性态度。对佛道学说的“言而无理”处，王安石也进行抨击，说：“呜呼，礼乐之意不传久矣！天下之言养生修性者，归于浮屠、老子而已。浮屠、老子之说行，而天下为礼乐者，独以顺流俗而已。夫使天下之人驱礼乐之文以顺流俗为事，欲成治其国家者，此梁、晋之君所以取败之祸也。”[2](P705)指责佛氏空虚穷苦，绝迹山林之间，违背了儒家伦理原则；道家轻视废弃礼乐刑政，治理天下只是坐求其无以为用，认为佛道的养生修性之学又破坏了儒家传统的“礼乐之意”，运用于政治会带来极大的破坏性。王安石晚年虽由于各种打击而好佛道，但他却始终没有摆脱尘世的羁绊，没有忘却国家的命运及变法的成败。正如其诗所云：“尧舜是非时入梦，固知余习未全忘。”[2](P309)济事救世是其一生的志向。
杨时高扬儒学，极陈佛教之害，强调儒佛不两立，严辨儒与佛道之别，批评王安石溺佛道，但他青年时曾出入老庄，后来才求学二程，也曾与禅师共游，其思想亦有以儒为宗、融合佛道之处。南宋人黄震曾评论杨时晚年溺于佛氏，而有失醇儒：
龟山气象和平，议论醇正，说经旨极切，论人物极严，可以垂训万世，使不间流于异端，岂不诚醇儒哉！乃不料其晚年竟溺于佛氏。如云“《总老》言经中说十识。第八庵摩罗识，唐言白净无垢；第九阿赖耶识，《唐》言善恶种子。白净无垢，即孟子之言性善。”又云：“《圆觉经》言作止任灭是四病，作即所谓助长，止即所谓不耘苗，任、灭即是无事。”又云：“谓形色为天性，亦犹所谓‘色即是空’。”又云：“《维摩经》云‘真心是道场’，儒佛至此，实无二理。”又云：“庄子《逍遥游》所谓‘无入不自得’，《养生主》所谓‘行其所无事’。”如此数则，可骇可叹[6](P951)！
从黄震这段话可以看出，杨时不仅用佛道思想与儒学观点相互诠释、理解，认为佛道与儒有相通之处，甚至儒、佛有些观点“无二理”，是一致的。也正是因这段话，全祖望认为黄震是杨时之诤臣。可以说，不同学术间的融合、会通是宋代文化的特点，理学家生在其中往往不自觉地受这种思想氛围的浸染。
四、义利并重与重义轻利
义利之辨是中国传统文化中的重要命题，也是传统儒家关注的一个重要论题。对义利关系的不同论说，体现了学者不同的价值取向。
为改变北宋社会积贫积弱的危机，王安石极力主张理财，说：“孟子所言利者，为利吾国，如曲防遏籴，利吾身耳。……所以理财，理财乃所谓义也。一部《周礼》，理财居其半，……盖因民之所利而利之，不得不然也。”[2](P773)在王安石看来，为政之要在理财，理财就是“利吾国”“利吾身”“利民之所利”，这些利都是义。王安石以利为义的观点不为二程所认同，二程认为义利是对立的存在，并将义利之辨与“天理、人欲”之说统一起来，以行仁义作为变法的指导思想，认为王安石兴起事功、重视功利导致了朝廷聚敛，王安石是兴利之臣。而“兴利之臣日进，尚德之风浸衰，尤非朝廷之福。”[1](P458)正是由于变法指导思想不同，程颢从主张变法、参与变法到后来反对王安石变法而退出了朝廷。
杨时继承二程反对王安石的理财、重利思想，认为理财之说并非不可取，只是王安石之理财违背先王理财之本义。先王理财是为了均节财用，王安石的理财却计较盈余，导致聚敛，纯粹为利。杨时说：“夫先王所谓理财者，非尽笼天下之利而有之。其取之有道，用之有节，而各当于义之谓也。取之不以其道，用之不以其节，而不当于义则非理矣。”[3](P139)认为理财应以合义为标准，合义就是“虽一分不妄予，亦不妄取。”[3](P205)杨时重视义利之区别，认为对个人而言，义利的不同取舍会有君子、小人之不同人格；对国家而言，趋义趋利的不同会导致王道、霸道的不同政治，而王安石事君以利欲之说，只能带来以力行仁的霸道统治，违背传统儒家以德行仁的王道政治理想。为此杨时强调君子侍奉君主，其学说不能惟利是从，如果惟利是从，那么君主看到的只是利而已，而应该和君主谈道理，道理即是孟子的仁义之说。在杨时看来，只有使君主由义走向善，才能成为尧舜一样的圣君，也才能有清明的政治。如尧舜这样的圣君和盗跖这样的大盗相差是很远的，其区别主要是一为善一为利，象尧舜这样的圣君，也是致力于为善而不讲利的。
对义利二者的具体关系，王安石说：“理财诚方今所先，然人主当以礼义成廉耻之俗为急。凡利者阴也，阴当隐伏；义者阳也，阳当宣著。此天地之道、阴阳之理也。若宣著为利之实而礼义廉耻之俗坏，则天下不胜其弊。”[3](P144)认为在理财、重利的同时，更要以礼义来规范风俗。利与义如同阴阳一样，是隐伏、宣著的不同存在形态。可见，王安石在讲义的同时，承认利具有相对独立性，这是一种义利并重的价值观。杨时反对王安石将义利之辨比喻为阴阳关系，说：
取之有艺，用之有节，先王所以理财也。……取其所当取，则利即义矣。故曰：国不以利为利，以义为利，则义利初无二致焉，何宣著、隐伏之有？若夫宣著为善之名，而阴收为利之实，此五霸假仁义之术，王者不为也。故青苗意在于取息，而以补助为名；市易欲尽笼商贾之利，而以均济贫苦为说，皆此意也[3](P144)。
荆公云：“利者阴也，阴当隐伏；义者阳也，阳当宣著。”此说源流发于董仲舒，然此正王氏心术之蔽，观其所为，虽名为义，其实为利[3](P213)。
在杨时看来，古之圣贤处事，是只论是非而不讲利的，王安石以利为阴，以义为阳是假义而行利，义、利不是阴与阳、宣著与隐伏的关系，而是以义为利的义利合一。杨时将义利统一于义，主张的是重义轻利的价值观。
王安石为实现国家的长治久安，根据社会实践需要，一改儒家“罕言利”“重义轻利”的传统，主张义利并重。他在强调利民的同时还要利国，认为“聚天下之人，不可以无财”，[2](P745)但又说：“人主若能以尧、舜之政泽天下之民，虽竭天下之力以奉乘舆，不为过当。”[7](P5885)这种混同国君一家之利与万民之国之利界限的观点确曾被人利用来行敛财之私，而有“求利”之嫌。且其倡导的义利并重违背杨时尊崇的重义轻利的儒家正统伦理观念，因此被杨时批评为“不知道”。
两宋之际，学派论争与党派斗争交织在一起，杨时曾称自己之所以直言王安石之学的弊端，并非是好攻人之恶，也并不是出于立党尚气之争，而是因为“不直则道不见”，是为了别白是非，审明邪正。尽管杨时在辨明是非、邪正中的立论主旨是力显公允，但在洛学与新学相抗衡的社会背景下，其张扬师门学说，抬高师门地位，批判中夹带浓重的师门情结也是必然。杨时不仅在现实政治中抨击王安石新学的“邪说之害”，晚年还著有《三经义辨》《字说辨》《日录辨》，从理论上进一步批驳新学之弊。通过理论的批判和现实的政治抨击，也确实实现了其扬洛抑新的目的。而杨时对王安石新学的理论批判，充分展示了洛学与新学两种学术思想间的差异和对峙。作为宋代儒学复兴思潮中形成的两大义理学派，洛学与新学在思维路向、价值取向等方面大异旨趣，但亦有其殊途同归之处，即内圣外王的学术宗旨。也正因此，形成了两者间的既有共同话语，又充满了矛盾与冲突。
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