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樊浩:韦伯伦理—经济“理想类型”的道德哲学结构与历史哲学取向

更新时间:2015-08-22 23:36:24
作者: 樊浩  
与其他文明相比较,西方可能更是如此。”[40]对我们的研究最有意义的启发是:这种“文明的冲突”在“理想类型”中事实上早已存在,只是它是由韦伯透过一种特殊的文明理念而进行的一种“人工合成”。在“理想类型”中,我们到处可以看到这种冲突,也到处可以看到在冲突中“新教伦理”所代表的那种文明无往而不胜的“权力”。可以说,亨廷顿所发现的“文明的冲突”,在韦伯的“理想类型”中早已被设计和建构。用黑格尔的话说,“文明的冲突”只是“理想类型”的定在与外化,二者之间的关联几乎具有文化基因的性质。

   到世纪之交,“理想类型”便在它的世界史中走向“成熟”,获得了更加“完满”的精神本性和概念形态:“全球化”。现在已经十分清楚,“全球化”的指向,不只是经济的、科技的,乃至不只是政治的,它的最深刻的指向是文化。与“理想类型”不同的是,它不再像韦伯那样,首先在西方文明中指认一些“文化现象”,然后再建构其“普遍意义和普遍价值”,而是直截了当地寻找和建构文化的“普世性”或“全球性”。而最有“权力”具有“普世性”,或“普遍意义与普遍价值”含量最高的,当然是最为现代化的、可以充当其他文明形态的“理想类型”的强势文化。与韦伯时代不同的是:“理想类型”的主体已经不只是西欧,还有美国,后者比前者更有“权力”。确切说,“全球化”的“理想类型”是欧美文化。无论如何,“全球化”只是“理想类型”的当代版。虽然亨廷顿反复强调,只有全球性的经济竞争,没有全球的文化趋同。可是,在“理想类型”和“全球化”中,字里行间反复读到的却是“文化大同”。这种“文化大同”的实质,也已经被那些具有文化良知和学术洞察力的西方学者所揭穿:“文化帝国主义”!文化帝国主义已经成为当今世界一种新的也是最深刻、最有欺骗性的霸权主义形态。美国学者汤林森发现,自60年代以来,帝国主义、文化帝国主义已经为全球化取而代之。而我们要说,20世纪初韦伯的“理想类型”,已经被“全球化”取而代之。

   “‘绝对精神’——‘理想类型’——‘文明的冲突’——‘全球化’”,形成一种历史哲学的特殊的文化精神链,而潜在和贯穿于其中深刻本质是:文化帝国主义,文明帝国主义。套用黑格尔的范式,如果说,“绝对精神”是文化帝国主义的“幼年时代”,那么,“理想类型”则是它的“青年时代”,“文明的冲突”是“壮年时代”,而“全球化”则达到它的历史发展的“成熟”和“完满”阶段:“老年时代”。至此,“理想类型”才羞答答地卸下华贵精致的学术晚妆,裸出其地道的日尔曼血统的历史哲学本性。

  

   四、“儒家资本主义”:一个错位的回应?

   行文至此,不能不提及关于“新教资本主义”讨论和论争中另一个著名的命题:“儒家资本主义”。每个有学术见识和文化良知的人都会承认,无论在理论洞见还是文明正义方面,“儒家资本主义”的命题及其理论都令人感佩。然而,也不得不承认,“儒家资本主义”总体上是一个回应性、演绎性和防御性的口号,作为对“新教资本主义”的反绎,正当它准备挺进世界时,据说一个东亚金融危机,就让这个理论失去了公信度和自信力。其实,根本的问题不是东亚金融危机所暴露出的“儒家资本主义”的软肋,试想,自韦伯1904年提出这个命题后,“新教资本主义”世界不知经历多少危机乃至毁灭性的劫难,仅是作为历史“老人”的日尔曼德国,就经受了一次大战的失败,二次大战给全世界和本民族带来的灾难和永远的耻辱,西方世界更有20世纪30年代近二十年持续的经济危机,为何“新教资本主义”的理念和信念可以在一次又一次的文明废墟上魅力永葆,而“儒家资本主义”却被一次小小的金融危机彻底颠覆?这种状况无论如何在学理上难以解释和成立。根本的原因,根据以上道德哲学与历史哲学的分析,在于从一开始,“儒家资本主义”就是对“新教资本主义”错位的回应。

   在道德哲学方面,虽然韦伯和现代新儒家都将儒家诠释为儒教,“儒家资本主义”有时也被表述为“儒教资本主义”,但无论如何,儒学不是宗教,孔子也不是上帝。“新教资本主义”中那种“宗教—伦理—理性经济行为”依次进升的三维结构,在“儒家资本主义”中只有“伦理—经济行为”的二维结构。在三维结构中,伦理既是理性经济行为的原因,更是宗教的结果,宗教,始终是韦伯分析问题的最重要的视角和最具解释力的文化黑洞。而“伦理—经济行为”的二维结构,在韦伯看来,只是“俗世伦理”,因其缺乏宗教的根源动力,于是难以产生理性的经济行为,亦即他所激赏的那种“经济制度的社会精神气质”。以二维结构应对三维结构,以“俗世伦理”应对“宗教伦理”,道德哲学上的不同构,“精神气质”方面的不同质,加上“理想类型”的先发优势,一开始就决定了这种回应的历史命运。于是,情形就变为:要么儒家的道德哲学也具有宗教性或被赋予宗教性,要么就不具有派生理性经济行为的文明品质。无论那一种选择,结论和结果都早已包含于前提之中。在这个意义上,“儒家资本主义”不幸落进了一个蛰伏的道德哲学猎笼。

   历史哲学方面的情形更为明显和严重。“理想类型”作了一个不证自明的学术预设:资本主义是世界精神或时代精神,是历史合理性的化身。据此再寻找这种世界精神在西方文明中的具体表现,这就是所谓“理性经济行为”。这样,由新教伦理化育出来的以理性经济行为特质的“资本主义精神”,就不仅是西方的,而且也应当是全世界的绝对精神,只是在西欧文明中,这种绝对精神臻于“成熟”和“完满”,相反,与它相异的一切,都是偶然的存在,都不具有合理性。韦伯在西欧文明中发现“资本主义精神”的那种兴高采烈,与当年黑格尔在拿破伦身上发现绝对精神,高呼拿破仑就是“骑在马上的绝对精神”的情形有惊人的相似。既然韦伯已经根据西欧文明的体质,量身定做了一个“理想类型”或“绝对精神”,而要其他一切文明为之削足适履,那么,“儒家资本主义”的回应,越是在理论上才华横溢,就越是感受到生命的窒息,宛如处于圈套中而又奋力挣扎的脖子一样。顺着“理想类型”的逻辑和思路,绝对引导不出其他文明的合理性。因为它的理由和结果只存在于早已预设的前提之中。这种预设是专断的和非理性的,用任何理性的和民主的方式进行讨论,都是南辕北辙,缘木求鱼。所以,在历史哲学方面,“儒家资本主义”只是充当了“新教资本主义”的令人同情的“陪衬人”,观众的欢呼,最多让她偶尔做一次“伴娘”,但永远没有与主人平分秋色的权力和机会。不过,需要清醒认识的是,不是“陪衬人”或“伴娘”资质不佳,而是给她所安排、强加的角色,或者说她的宿命只能如此。提升自己的合适选择是:彻底地走出做影子的圈套,不屑地与“祛魅”的主人说声“再见”,大步流星地走向属于自己的那个舞台。

   韦伯的“理想类型”如果对我们有什么启发,那就是:在那些作为一种特定文明代表学术大师及其杰作面前,我们越是诚惶诚恐,就越是觉得无缘于这个“类型”,越是觉得自己太不“理想”,甚至是个“另类”。最好的反映是:唤起反思与批判的潜能,与其平等地对话和商谈,然后携手一同接受真理之光的普照。

  

   【注释】

   [1]韦伯坦言,他的知识背景是受马克思和尼采支配的,说:“谁要是不承认如果没有这两个人,他就不可能在自己的学术领域做出重要贡献,那么他就是在自欺欺人。”见D·麦克雷著,孙乃修译《韦伯》,中国社会科学出版社1989年版,第77页。

   [2]托马斯·尼普尔戴《马克斯·韦伯、新教和1900年前后的争论背景》,转引哈特穆特·莱曼等编《韦伯的新教伦理》,辽宁教育出版社2001年版,第60页。

   [3]西方文明在几个重要的文明转换中,提出的口号都是“回到古希腊”,文艺复兴如此,后现代也是如此。

   [4]注:《新教伦理与资本主义精神》一书的中文译者于晓等认为,“理想类型”是韦伯试图仿效自然科学研究中普遍采用的“理想模式”的方法,先进行超经济的、纯观念的研究,然而再据此来解释经验的、现实的对象和关系(见该书第51页注释)。这种观点当然有一定根据,但我认为韦伯“理想类型”的最重要的资源,还是柏拉图、黑格尔哲学,以及西方哲学的传统。

   [5]特纳:《探讨马克斯·韦伯》,见韦伯:《学术与政治》,北京三联书店1998年版,第193页。

   [6]李凯尔特:《马克斯·韦伯的科学观》,见韦伯:《学术与政治》,北京三联书店1998年版,第135页。

   [7]同上,第132页。

   [8]参见哈特穆特·莱曼等编《韦伯的新教伦理》,辽宁教育出版社2001年版,第10页。

   [9]韦伯:《新教伦理与资本主义精神》,北京三联书店1992年版,第17页。

   [10]同上,第16页。

   [11]同上书,第4页。

   [12]注:关于德国古典哲学和黑格尔哲学中,理智、意志与精神的关系,参见黑格尔《历史哲学》一书英译者序言第1页,上海书店出版社1999年版。

   [13]黑格尔的表述是:“思维和意志的区别无非就是理论态度和实践态度的区别。它们不是两种官能,意志不过是特殊的思维方式,即把自己转变为定在的那种思维,作为达到定在的冲动的那种思维。”《法哲学原理》,商务印书馆1996年版,第12页。

   [14]马歇尔:《经济学原理》商务印书馆1997年版,第23页、第11页。

   [15]注:在《新教伦理与资本主义精神》一书的最后,韦伯揭示了潜在于启蒙主义中天职观念为经济冲动所代替,具有宗教与伦理涵义的财富为世俗情欲所支配的蜕变。丹尼尔·贝尔的《资本主义文化矛盾》则着力揭示启蒙运动以来隐藏于资本主义文明中的宗教伦理的冲动力与经济冲动力对立与矛盾。在这个意义上,可以说,后者是对前者的“接着讲”。

   [16]彼德·科斯洛夫斯基:《伦理经济学原理》,中国社会科学出版社1997年版,第14页。

   [17]韦伯:《宗教与社会》上卷,商务印书馆1997年版,第484页。

   [18]盖伊·奥克斯:《不朽的话题:驳难录》,见哈特穆特·莱曼《韦伯的新教伦理》第313页。

   [19]以上三处引文见韦伯《新教伦理与资本主义精神》,第58、59页。

   [20]同上书,第38页。

   [21]同上书,第140页。

   [22]同上书,第90、122、123页。

   [23]同上书,第127页。

   [24]同上书,第134。

   [25]同上书,第135、137、141页。

   [26]同上书,第138页。

   [27]同上书,第138—139页。

   [28]同上,第144页。

   [29]参见《新教伦理与资本主义精神》,第16、17页。

   [30]李凯尔特:《马克斯·韦伯的科学观》,见韦伯《学术与政治》,三联书店1998年版,第132页。

   [31]同上书,第140页。

   [32]《新教伦理与资本主义精神》,第18—19页。

   [33]参见韦伯:《儒教与道教》,江苏人民出版社1993年版,译者序第21页。

   [34]参见同上书序,第32页。

   [35]DronbergerI.ThePoliticalThoughtofMaxWeber.InQuestofStatesmanship.NewYork,1971P.104---105.转引同上书序,第19—20页。

   [36]黑格尔:《历史哲学》,王造时译,上海书店出版社1999年版,第8—9页。

   [37]同上书,第75页。

   [38]同上书,第111—112,113,114,115页。

   [39]塞缪尔·亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》,新华出版社1999年版,中文版作者序言第2页。

   [40]同上书,第41页。

  

  


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文章来源:《伦理学研究》2004年05期
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