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樊浩:韦伯伦理—经济“理想类型”的道德哲学结构与历史哲学取向

更新时间:2015-08-22 23:36:24
作者: 樊浩  
也巨大得多,只要回顾20世纪伴随关于韦伯理论的讨论而发生的中西文明的论争,就可发现,在作者的思想体系中,“理想类型”首先是一种特殊的历史哲学,道德哲学只是潜在于历史哲学中的逻辑架构,只是因为人们更愿意从纯学术的角度理解作为学者的韦伯,或者缺少历史哲学解读的自觉,甚至因为人们厌烦了意识形态化的思维方式,“理想类型”才长期逍遥于历史哲学的反思批判之外。但是,20世纪下半叶以后欧美文化和学术的走向,以及在它的发展中日益显露出的与韦伯理论之间的渊源关系,迫使我们不得不唤起沉睡的历史意识,对韦伯的“理想类型”进行严肃的历史哲学思考。

   平心而论,韦伯在研究中确实是审慎并试图在各种文化中持中的。在《新教伦理与资本主义精神》导论的最后,他特别强调两点。第一,宗教观念对“经济精神”发展的影响,或经济制度的“社会精神气质”,是一个最难把握的问题,他的研究,只被限定于那些从“这一观点”来看对理解西方文化颇具重要性的问题。就是说,他只是从宗教社会学的视角,研究新教伦理与理性经济行为这一西方文化的问题。第二,他特别“告诫那些迄今未得门径的读者不要夸大我们这些考察的重要性”,他坦言自己的研究只具有“一种暂时的性质”,只希望“在核心论点上找不出根本性错误”,这一理论与其它研究一样,“都是要被更替的”。[29]如果仅就此看来,我们对“理想类型”进行历史哲学的分析,并将它与后来的文化霸权主义相关联,似乎不只是庸人自扰,而且可能开始就是一个学术冤案。但是,同样必要的是,应当把作出这一申言时的作为学人的韦伯,与作为在这一研究中事实上呈现的和现实的韦伯相区分,毋宁这样可能更接近事实:将他的以上两个申言作为该研究开始或成书后,所表现的德国人特有的严谨和作为学者的韦伯的特有的审慎。对理解“理想类型”的历史哲学取向和它所引领的学术走向的实质,具有启发意义的,还有另外三个方面。第一,韦伯在该书导论的一开头就提出的那个在西方文明的特有文化现象中,寻找“普遍意义和普遍价值”的雄心勃勃的主题。这当然是一个有意义的学术论题,但这也是一个证据:韦伯事实上一开始也就在理念和主题中规定并预设了这些西方文化的普遍性,并试图透过道德哲学的努力,建构它们之于整个文明体系的“普遍意义和普遍价值”。至少可以说,这一主题既包含了韦伯的文化情感、文化态度,也包含了他的基本价值认同、以及随之进行的价值努力。第二,在《新教伦理与资本主义精神》一书完成后,韦伯进行了一系列比较研究,将新教伦理与儒教伦理、伊斯兰教伦理、佛教伦理等进行了比较,不能不承认,他的这些比较是天才和富有卓见的,但同样不能不承认的是,所有这些研究,主题还是一个:只有新教伦理才能造就作为理性经济行为的“资本主义精神”,完整地说,只有西欧的新教伦理,才具有“普遍意义和普遍价值”。如果说,《新教伦理与资本主义精神》一书中,他的文化中心主义和文明历史优越感还是潜在的话,那么,在这些比较研究中,他的历史哲学取向就表现无遗和确证无疑了,特殊性只在于:坚定的历史哲学取向,透过强有力的道德哲学的学理论述而确证和表达。第三,韦伯的政治兴趣和文化立场,这一点对把握韦伯“理想类型”的历史哲学实质具有重要的参照价值。

   [B、潜隐的霸权]“理想类型”所规定的“不再专注于呈现特定的具体事件,而是试图找到社会文化生活中各种关系的普遍模式”[30]的学术和历史抱负,前文已多有论述,需要进一步分析的是这种抱负的文化动因,这就有必要考察作者的政治与文化立场。李凯尔特发现:“如果考虑到韦伯谈到的理论家与实践者的关系,就会引起哲学性质的更大困难。他本人并不想只做一名学者,他也想发挥政治作用;他越是严守自己在概念清晰和价值中立的纯理论上的科学理想,他在生活中的整个立场就越会发生困难。”[31]在政治与学术的关系方面,有一点是可以肯定的:他至少是一个对政治有很大兴趣的学者。这一点可以从他的出身,以及《以政治为业》、《以学术为业》几个著名演讲中得到佐证。而对形成他的“理想类型”的历史价值取向产生重大影响的,还有另一个因素,这就是他的民族主义倾向和民族认同史观。韦伯是一个西欧文明中心论者。他在方法论集中宣称,进行历史解释和解说的主要前提之一,是学者自身的“价值承诺”,而价值承诺的重要理论根据之一,就是奥尔格·齐美尔的亲族解释理论。正如有的学者所发现的那样,仅管他极端怀疑种族学说,但却认为人种论是有裨益的。“我们不止一次地发现,在西方,并且仅仅在西方,某种类型的理性化甚至在显然互不依赖的生活范围中也获得了发现。因而揣其根本原因在于遗传差异,本是自然而然的事情。”[32]在他的“理想类型”中民族主义是如此明显,加之他的政治哲学过于强调神性领袖乃至一定程度专制的意义,以致有的学者将他与希特勒相联系,认为后者实际上是实现了韦伯的建议,韦伯至少对希特勒专制负有间接责任。[33]虽然这种判断可能对韦伯来说有点有失公允,但其历史哲学取向是很清楚的。

   在韦伯的理论体系中,“理想类型”本与“现实类型”相对应,是理论假定的一种“纯粹”形态或逻辑建构,目的是从纷繁的经验材料中精确地显示出事实的关键层面和内在联系。他将“新教伦理”与“资本主义精神”相联系,建构西欧资本主义形成的“理想类型”。如果只停留于此,应该说无论在逻辑还是历史中都有很大的合理因素。问题在于,韦伯用同样的思维方式由真理再向前走,用西欧资本主义的“理想类型”检视其他异质文明,通过赋予这个“理想类型”以“普遍意义和普遍价值”,使之成为其他一切文明的“理想类型”,或成为判断其他一切文明的合理性的普遍价值标准。作这种引伸的学术目标有两个。一是为近代资本主义为何只在西欧产生这个问题提供解释,这是显在目标;第二个则是潜在的和事实的目标,它向人们展示:只有由新教伦理培育出来的西欧文明才是合理的和有价值的,因而应当成为其他一切文明的范型,韦伯后来所做的大量比较,都是以这种“理想类型”为根据进行文明合理性的历史判断。至此,他的“理想类型”在历史领域中已经不是一般意义上的欧洲中主义[34],至少潜在或具有文明霸权、文化霸权的取向。

   “理想类型”在历史哲学中的文明霸权取向,在关于儒教与清教的比较中得到清晰的表现。应该说,这个比较洋溢着作者的理论慧见和学术天才。如:关于清教的伦理理性主义及其宗教价值的论述,关于儒教与清教对世界所持的“随和”与“紧张”、“适应”与“改造”两种态度的著名论断,关于“士人伦理”与“人民伦理”、“社会伦理”与“宗教伦理”、“血缘共同体”与“信仰共同体”、“君子理想”与“职业思想”之间的对立,等等。但是,在作这些比较时,韦伯始终以“新教伦理”为先验预设的“理想类型”和价值标准,事实上进行的是不平等的对话和比较。譬如,在对儒教与清教对世界的“随和”与“紧张”、“适应”与“改造”两种态度或两种心态的比较中,始终潜在一个“价值承诺”和“亲族认同”:后者是合理性标准和理想范型,前者因为与之不符,因而缺乏价值合理性与历史合理性。作者并没有提供令人信服的历史根据,说明对世界的“随和”与“适应”的态度为何不合理,所有的根据只有一个:它没有出现西欧式的“资本主义精神”。而问题在于,西欧资本主义只是西欧社会的“这一个”,在多大程度上具有“普遍意义和普遍价值”,着实令人怀疑。退一步说,即使西欧的“新教资本主义”可以成为“理想类型”,它在不同的民族主体和文明体系中,必有具体历史的表现,不可能保持原有的“纯粹”,就像头发人人都有,在欧美是黄发,在亚洲是黑发一样。更何况,正如马克思所说的那样,资本主义、资本主义精神,即使在它可以作为时代精神代表的上升时期,也不能与“合理性”、“神圣性”相等同,“资本来到世界,从头到脚都滴着鲜血和肮脏的东西”,韦伯也应当读过这段名句。将资本主义和所谓“资本主义精神”作为文明合理性的价值标准本身就不合理,将由西欧文明中各种文化要素“化合”而成的“资本主义精神”,作为一切文明的“理想类型”,更是武断的和专制的,至少在文明对话和文明比较中缺乏真正的平等心态和民主精神。在这里,我们不妨可以将韦伯的“理想类型”历史哲学理念与他关于民主的政治哲学理念联系起来分析。关于民主,他有一段精妙的言辞:“民主只意味着人民选出它所信赖的领袖。在此之后,被人民选出的领袖便可对人民说:‘现在,你们该沉默了,应该服从我。’”[35]根据同样的逻辑,“理想类型”只意味着从西欧文明演绎出一种“普遍意义和普遍价值”,一旦它推出后,它便说:我就是文明的上帝,只有我具有价值合理性,其他一切文明都是偶然的非合理存在。惟我独尊,顺我者昌,逆我者亡,这是在“理想类型”中可以捕捉到的“社会精神气质”。遗憾的是,我们过于激赏韦伯的学术天才,不幸将这个德国学者骨髓中暗藏文化基因给忽略了。下文将发现,这种善良的疏漏险些将世人诱进历史哲学的沼泽。

   [C、精神谱系]如果“理想类型”的历史哲学本质被其道德哲学的逻辑形态所掩盖,那么,梳理出它在理论之流中的“精神谱系”,则有利于呈现它的原貌。“理想类型”首先让我们联想到的是作为马克思,也是作为韦伯的思想先驱的另一位伟大的德国哲学家黑格尔的历史哲学。在《历史哲学》中,黑格尔提出了一个著名思想:“历史是精神的发展,或者它的理想的实现”。他对“历史哲学”的诠释是:“‘历史哲学’只不过是历史的思想的考察罢了。”“哲学用以观察历史的唯一的‘思想’便是理性这个简单的概念。”[36]在这种诠释下,世界史就是精神发展史。“世界史在一般上说来,便是‘精神’在时间里的发展,这好比‘自然’便是‘观念’在空间里发展一样。”[37]在他的历史哲学体系中,人类精神生长和世界历史进步的过程是:东方世界——希腊、罗马世界——日尔曼世界。“东方从古到今知道只有‘一个’是自由的;希腊和罗马世界知道‘有些’是自由的;日尔曼世界知道‘全体’是自由的。”他以中国和印度为代表的东方世界是“历史的幼年时期”。“在东方的国家生活里,我们看到一种实现了的理性的自由,逐渐发展而没有进展成为主观的自由。”希腊的世界可以作历史的“青年时代”,“因为这里渐有个性的形成”。罗马国家是历史上的“壮年时代”。“‘壮年时代’乃是为着一种普遍的目的而经营,在那里边个人已经消灭,个人只能够在普遍的目的下实现他自己的目的。”。于日尔曼世界出现,世界史便进入第四个时代,即“老年时代”,它是人类的成熟和完满时代。“自然界的‘老年时代是衰弱的;但是‘精神’的‘老年时代’却是完满和成熟和力量,这时期它和自己又重新回到统一,但是以‘精神’的身分重新回到统一。”[38]“幼年——青年——壮年——老年”的历史图式,给人们最强烈的刺激,还不是其思辩的性质,任何一个清醒的学者都不可以不顾的是它的历史逻辑。在这里,东方世界的中国和印度只是人类历史和精神的初级阶段,历史越往西方发展,越是成熟和完满,黑格尔自己的国家和民族,即日尔曼世界,才是历史和精神的最高阶段和顶峰。西方中心论,日尔曼优越论溢于言表。韦伯的“理想类型”所表现的历史观虽然不像黑格尔那样赤裸,但西方中心论和日尔曼优越论的文化胎记清晰可见。“理想类型”反复强调的观点是:只有在新教伦理的国家,即德国和它的亲族英国等,才能真正诞生作为“绝对精神”的“资本主义精神”,其它文明一概不具有这个优良的文化种姓。在这两个同根同种的历史哲学中,确实让人栗悚地看到了希特勒的精神胚胎。

“理想类型”在全世界胜利挺进了将近一个世纪之后,它的本质于20世纪90年代为一位学者兼政治家所演绎和发展。亨廷顿用一个惊世的语词揭穿了这个世界的秘密:“文明的冲突”。他的逻辑是:当代世界的冲突,已经不是政治、经济或意识形态的冲突,而是诸文明或诸文化之间冲突,是文明冲突或文化冲突。“那些最大的文明也拥有世界上的主要权力。”[39]我们不必因为疑心太重而过于怀疑作者的动机,“文明的冲突”只是发现和揭示了个历史事实,最多是对此加以鼓吹罢了。应该说,作者是坦率的,他承认,“每一个文明都把自己视为世界的中心,并把自己的历史当作人类历史主要的戏剧性场面来撰写。(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《伦理学研究》2004年05期
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