颜世安:不言与言:早期儒墨之争的一个问题

选择字号:   本文共阅读 1490 次 更新时间:2015-07-11 13:55

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颜世安  

先秦诸子学中儒墨之争影响深远,学者人尽皆知。通常认为,儒墨之争起始于墨家批评儒家。①墨子草创学派的年代在战国早期,其时儒学已名声显赫,当此情形,墨学颇有必要借批评儒家以显示自家学说宗旨,各草创阶段的墨学则未必引起儒家人物注意。儒家对墨家的批评,学术界都是从孟子说起。孟子自己言及批评墨学的原因,是“杨、墨之言盈天下,天下不归杨,则归墨”。可见战国中期墨学影响逐渐扩大,逼使儒家不能不重视墨学。

但是孟子对墨家的批评,并非文献中所见最早的儒家批评墨家之语,《墨子》中也记录了几处儒家对墨家的批评。这些批评很简短,主要是说墨家多“言”。这个批评一向无人在意。但是从最早儒家批评墨家多“言”,墨家对此加以反驳,提出“言”的理由,到孟子对墨家提出新的批评,并一定程度转向多“言”,其间的曲折,透露了早期儒家思想演变的某种线索,值得一探。

《墨子》中有《耕柱》、《贵义》、《公孟》、《鲁问》等篇,记录墨子生平言论与活动,风格类似儒家《论语》,学界一致公认是比较可靠的记述墨子本人思想的文献。其中《公孟》篇记录早期儒墨之争资料较多,主要是墨家批评儒家之语。但是该篇的前两章,公孟向墨子提出一种观点,却记录了儒家对墨家最早的批评,先看第一章:

公孟子谓子墨子曰:“君子共己以待,问焉则言,不问焉则止。譬若钟然,扣则鸣,不扣则不鸣。”

公孟是儒家人物应没有什么疑问。②他认为,君子不应该主动游说王公大人,而应修身以待。“共己以待”即“恭己以待”,“恭”是一种虔敬认真的态度,就是修身。这是批评墨子游说政治上层过于主动。这一批评遭到墨子反驳,大意是说,见到统治者将有损害人民的行为,“虽不扣必鸣者也”。也就是说不必等统治者来“扣(叩)”(求教、聘请)也要“鸣”(游说、宣讲)。从这一争论看当然是墨子更有道理。一个君子,以“义”为己任,难道眼看统治者举措不当,危害人民,也还是不闻不问,非要等统治者来请教,才发表意见吗?

但儒家何以主张“不扣则不鸣”,必有道理。因为是墨家学派的文献,公孟如何回应,没有记录。下面接着一章,公孟主张“善人”不应自我炫耀,意思与“不扣则不鸣”有相似之处:

公孟子谓子墨子曰:“实为善人,孰不知?譬若良玉,处而不出有余糈。譬若美女,处而不出,人争求之。行而自炫,人莫之取也。今子遍从人而说之,何其劳也?”子墨子曰:“今夫世乱,求美女者众,美女虽不出,人多求之;今求善者寡,不强说人,人莫之知也。

相较于前一章,公孟的观点有了一些展开的说明。在公孟的理想中,“士”应该放弃一切“行而自炫”的行为,默默坚持个人修养,只要坚持,机会自然到来,即使“处而不出”,亦会“人争求之”。当然,为什么一定只能默默坚持修德,而不能主动宣讲,这里还是没有解释。这毕竟是墨家的著作,记录儒家的观点是不会很清晰的,但至少能使我们知道儒家的态度。墨家反对的观点是清晰的,我们后面再分析,这里且辨析早期儒家的观点。

在《鲁问》篇,有一位“自比于舜”的人物与墨子有一段对话,含义与公孟墨子的对话很接近:

鲁之南鄙人有吴虑者,冬陶夏耕,自比于舜。子墨子闻而见之。吴虑谓子墨子:“义耳义耳,焉用言之哉?”子墨子曰:“……翟以为不若诵先王之道,而求其说,通圣人之言,而察其辞,上说王公大人,次匹夫徒步之士。王公大人用吾言,国必治;匹夫徒步之士用吾言,行必修。……天下匹夫徒步之士少知义,而教天下以义者,功亦多,何故弗言也?若得鼓而进于义,则吾义岂不益进哉?”

吴虑为鲁人,鲁国是儒者的大本营,此外吴虑“自比于舜”,所说的不应到处宣扬“义”,与前引公孟的说法很相似,判断吴虑为一位儒者,应该没有什么问题。③吴虑对墨子的质疑,同样语言简约,但基本意思明确,认为“义”不需“言”,只要力行就可以。“言”可以理解为自我标榜,也可以理解为劝别人行义,政治意义的“言”就是游说。与公孟批评墨子“行而自炫……遍从人而说之”相互印证,他们的立场无疑是一样的。

公孟与吴虑对墨子的质疑,语言都很简短,只有《公孟》篇的第二章稍长一些,其他两章的质疑,都只有一句话。这大概是因为他们的话记载在墨家文献中,就像《孟子》中记载“墨者夷之”的话也很简短一样。④可是把这几处简短的质疑综合起来看,还是可以看出那时儒家对墨家的批评,似乎集中在一个问题上。墨家到处“言”,说的太多,有“自炫”的嫌疑,而且主动向统治者“鸣”,似乎也有失尊严。这一种批评,与孟子中记录的儒家学派以“仁爱”批评“兼爱”,以“爱由亲施”批评“二本”大不相同。《墨子》中记录儒家批评或质疑墨家的还有两处,一处仍是在《公孟》篇:“公孟子谓子墨子曰:子以三年之丧为非,子之三日之丧亦非也。”这表面是质疑墨家,实质却是捍卫儒家“三年丧”礼。也就是墨家批评儒家“久丧”在前,儒家回应在后,故不能视作对墨家的主动批评。⑤另一处是《耕柱》篇:“子夏之徒问于子墨子曰:‘君子有斗乎?’子墨子曰:‘君子无斗’……”儒家主张“有斗”,质疑墨家“无斗”,这可能也是早期儒、墨之间有争议的另一个问题,但是儒、墨两家文献说到这个问题甚少⑥,可见无关宏旨,可以从略。从《墨子》中记录早期儒家少数批评墨家的言论看,值得注意的主要就是认为墨家多“言”。

早期儒家刚开始接触墨家,何以首先注意墨家多“言”?墨家重游说肯定是事实,但早期儒家人物何以注重并反感这一点,与儒家自己的风格、主张又有什么关系?这是以往思想史研究从未注意的问题。战国中期孟子批评墨家,标志墨家影响日渐加大,引起儒家认真的回应。但是孟子批评墨家已不是多“言”,而是认为“兼爱”的主张“二本”、“无父”。不仅如此,孟子自己就到处游说,是倾向多言的。孟子曾为他的“好辩”特别作出解释,说:“予岂好辩哉?予不得已也。”(《孟子•滕文公下》)这可能就是因为儒家内部崇尚不“言”或少“言”的传统带给他某种压力,否则何必辩解?孟子为什么有这样的变化?他倾向于“言”与以新的宗旨批评墨学有没有关系?这都是早期儒家思想史上隐伏未明的问题。

下面我们主要探讨两个问题。第一,以文献记载的早期儒家资料看,公孟、吴虑反对“言”而崇尚行是否代表儒家某种共同的立场?如果确是儒家早期共同立场的一种表现,那么我们就可以知道,这种批评不是偶然的意见,而是涉及儒墨两家之间基本立场的分歧。第二,探讨这种分歧的思想史含义,分析儒家不“言”主张的源流,并从这一思想分歧,看孟子学的兴起。

我们先来讨论第一个问题,公孟、吴虑的主张是否为前孟子时代儒家的某种共同主张。孟子之前的儒学发展情况,文献资料不多。韩非子有“儒分为八”之说:

自孔子之死也,有子张之儒,有子思之儒,有颜氏之儒,有孟氏之儒,有漆雕氏之儒,有仲良氏之儒,有孙氏之儒,有乐正氏之儒。(《显学》)

八家之中,子张、颜回、漆雕开是孔子及门弟子,子思、乐正子是孔子隔代传人。⑦时间都比较早,但是这些人代表的学派,除子思外,我们所知甚少。

《史记•儒林传》记孔子殁后弟子活动及分化的情况:

自孔子卒后,七十子之徒散游诸侯,大者为师傅卿相,小者友教士大夫,或隐而不见。故子路居卫,子张居陈,澹台子羽居楚,子夏居西河,子贡终于齐。如田子方、段干木、吴起、禽滑釐之属,皆受业于子夏之伦,为王者师。⑧

司马迁把七十子之徒分为三类,后面所举子张等人,未言属于哪一类,但子夏、子贡等人肯定是前两类,之所以特别说到子夏影响之大,则因历史学家著史书,叙人物事业,更重视参与政治活动、有较大社会影响的人,是可以理解的。但司马迁并不轻视“隐而不见”的一类人,他在《游侠列传》开篇写道:

及若季次、原宪,闾巷人也。读书怀独行君子之德,义不苟合当世,当世亦笑之。故季次、原宪终身空室蓬户,褐衣疏食不厌。死而已四百余年,而弟子志之不倦。

季次、原宪都是孔子弟子,《论语》和诸子书中多处提及原宪,提到季次较少。⑨两人都是“隐”派代表,司马迁说他们虽与当世不合,但死后四百余年仍有这一派的弟子传人追随他们的踪迹,可见其并非完全“隐而不见”,只是不愿积极入仕,怀独行君子之德,在社会上仍有相当的影响。

司马迁说孔门传人中有隐者一派,对照公孟、吴虑对墨子的批评,可知这两人大体即是隐者派的人物。有人可能认为,公孟主张“不叩不鸣”,只是反对主动游说,并不是主张隐居避世。问题在于,司马迁虽用了“隐而不见”四个字,其实只是相对于“大者为师傅卿相,小者友教士大夫”者而言,也即这些人没有游说王侯,所以政治圈中不见他们的身影。但孔门传人中的隐者派,应当不同于扬朱、庄子以及孔子南游时遇到的长沮、桀溺。区别在于,后者对救世已经不抱希望,避世以求自保,前者却怀抱着救世的理想与热情,只是他们的方式有别于积极游说王侯的人。他们主张救世,却不肯主动游说政治人物。他们坚信只要修养德性,就一定会产生影响,如公孟所说“譬若良玉,处而不出有余糈。譬若美女,处而不出,人争求之”。季次、原宪怀独行君子之德,应该也是有良玉、美女的自信。

严格说来,司马迁称为“隐而不见”的这一派人其实不应称为隐者,他们是力行修身而不愿多宣传,更不愿游说王公的怀抱救世理想的君子。公孟的话表明他们对力行修身将能产生的影响抱着大信心,把他们称为“修身”派也许更合适。对于早期儒学的“修身”派,文献中有关的记载不少,只是研究儒学史的人,未曾注意把这些资料串合起来,以考察早期儒学的传承轨迹。公孟、吴虑对墨子的批评,来自儒家以外学派的记载,并且目的是为了记录墨子的大段反驳,却给我们提供了一个线索,原来在当时的社会生活中,儒者中多有一些践行修身,不事王侯,也不愿到处宣扬的人。他们很像隐者,又不同于隐者,因为他们抱着“良玉”“美女”的自信,认为德性、学问自有力量,一定会发生影响。这些人未必代表早期儒者的全部,但肯定是其中的一个重要部分。早期儒者是有一些人走上仕途了,但还有许多人,如知名的季次、原宪,不太知名的公孟、吴虑等,在民间坚持着儒者的理想。这些人是否代表着早期儒者的某种重要倾向呢?我们现在试着汇整相关的零散的文献记录,看能否理出一个早期儒者群体“修身派”的轮廓。

《晋书•石苞传》:“(石崇)尝与王敦人太学,见颜回、原宪之象……”又《三国志•秦宓传》,“宓答书曰:‘……仆得曝背乎陇亩之中,诵颜氏之箪瓢,咏原宪之蓬户……’”魏晋时期,颜回、原宪并称,太学以颜回、原宪像并立,当是因为此二人类型接近,是孔子弟子中注重修身而不事王侯一类人的代表。原宪已如上述,司马迁把他与季次相并,为“独行君子”的师祖。颜回在《论语》中多次被提到,是孔门弟子中最得孔子赏识者。他有那样高的品行学问,却从不谈从政话题,风格很近于后来的修身派。他的安贫乐道,甚得孔子赞赏:“贤哉,回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷。人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉,回也!”(《论语•雍也》)颜回在孔门的声望远超过季次、原宪,为何司马迁以后者为“隐”派(修身派)的代表,而未提颜回?一个可能的答案是,颜回去世早,殁于孔子生前。在孔子之后出现的学派分化中,季次、原宪等人有传授门徒的活动,而颜回没有,所以后世相传季次、原宪是“独行君子”的师祖。但是另一方面,因为颜回的名声大,很可能有修身派的早期儒者,虽不是颜回的传人,却愿意打颜回的旗号,所以韩非列的儒者八派中就有“颜氏之儒”。郭沫若推测庄子就是出自“颜氏之儒”一系。⑩庄子是真正的隐者,已不抱拯救世道的热望,但他的风格确与儒家修身派有相似之处。庄子是否出于颜氏之儒,还需进一步的史料证明。但这个问题对本文不重要,重要的是春秋战国之交,可能确有颜氏之儒,即并非出自颜回之门而打颜回旗号的一批人。这些颜氏之儒是什么人呢?肯定是与季次、原宪之徒相类的人,是与公孟、吴虑持共同主张的人。魏晋时以颜回、原宪并称,其来源应当就是早期儒家传承中,颜回、原宪虽地位不同,却影响了同一类人。

《韩诗外传》卷三:“孟尝君请学於闵子,使车往迎闵子。闵子曰:‘礼有来学无往教。致师而学不能学;往教则不能化君也……’”这位战国时的闵子不知何人,孔子弟子有闵子骞,属于德行一科,行事作风与颜回接近,“德行:颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓”(《论语•先进》)。孟尝君欲求教的闵子与闵子骞不知是否有关系,如果有,当为两种情况,第一,是闵子骞的后代,第二,是儒门中人而打“闵子”的旗号,是“闵氏之儒”的传人。当然也有可能与闵子骞无关,为一儒家人物,恰好姓闵,如此而已。“礼有来学无往教”似乎是战国儒家礼学派的一个重要原则,《礼记•曲礼上》也说“礼闻来学,不问往教”。这个原则与公孟所说“不叩不鸣”是一个意思,但包含了更丰富的内容。礼学是孔门大宗,传礼的学者相信礼是经国治民的根本。《礼记•乡饮酒义》:“孔子曰:吾观于乡,而知王道之易易也。”这不一定是孔子本人所说,可能是礼学派的儒者假托孔子之言。“观于乡”就是观乡饮酒礼,是《仪礼》所载礼典之一。乡饮酒礼是致王道之礼,其他礼典同样如此。传礼的学者身为学问重镇,守着自信可致王道的学术,却师门相传“礼闻来学无往教”的教训。他们为什么要这样?儒家治学,最终目的是致王道,为何手握王道之学,又不肯主动宣教,一定要等王侯前来求学?岂不是太过傲慢。但这里的根本原因不是儒者傲慢,而是儒者对学术和政治关系有一种理解。《吕氏春秋•劝学》援引儒家观点说:“故往教者不化,召师者不化,自卑者不听,卑师者不听。”儒者主动去教,就是丢掉了学术的尊严,一定教不进去;王侯召师来学,就是轻视老师代表的学术,也一定听不进去。儒者相信,学术引导政治,但是学术必须有尊严,才能在政治中发生力量。这是他们不肯“往教”的原因。闵子不肯“往教”是在战国中期以后,但有理由相信这是源自早期儒学的一个原则,《曲礼》可能就是较早的儒家文献。“礼闻来学无往教”的态度,与公孟、吴虑反对多“言”的态度当然是一致的。

《论语•泰伯》:“曾子有疾,孟敬子问之。曾子言曰:‘鸟之将死,其鸣也哀;人之将死,其言也善。君子所贵乎道者三:动容貌,斯远暴慢矣;正颜色,斯近信矣;出辞气,斯远鄙倍矣。笾豆之事,则有司存。’”曾子的风格在孔门也是重修德而不重从政。他在孔子殁后影响很大,两戴记中记曾子的言谈活动甚多。现在简帛文献出土,子思派成研究热门。有一种说法认为子思之学传自曾子,可见曾子之学影响甚广。但曾子学的传承中,肯定有一支严格的修身派。《大戴礼记•曾子立事》有言:

君子爱日以学,及时以行……以殁其身,亦可谓守业矣。

君子博学而孱守之,微言而笃行之,行必先人,言必后人……

(君子)行无求数有名,事无求数有成;身言之,后人扬之;身行之,后人秉之。

君子好人之为善,而弗趣也,恶人之为不善,而弗疾也……

《曾子立事》旧说为曾子所作,更大的可能是曾子后学所作,应是较早的曾子派作品。该篇主要讲修身,不特别注重“不言”。但“不言”似乎正是修身的一部分。如上述引文所言:君子日日进学修德,却不求名声,只求传之后学;君子重力行,不重言说;君子力行修德,不求迅速有名;君子向往人人行善,却不催促别人。这是何等庄严的立场、从容的气度!《礼记•中庸》篇讲“中庸之为德”与《曾子立事》甚为相似,可以相互发明。《中庸》也是比较早期的作品,至少前面讲“中庸”的十几章比较早。首章讲“慎独”,似乎就是提出儒家修身的中心问题。“慎独”并非指一人独处,而是指乡居生活(11),也即“隐”或“藏”的生活。《论语•述而》:“子谓颜回:‘用之则行,舍之则藏,唯我与尔有是夫。’”“慎独”就是乡居生活中力行修身,不急不躁,严格操守。修身不是做给别人看,所以必有“不言”的气象。《中庸》和《曾子立事》都没有特别强调“不言”,但是“慎独”的乡居生活,本身就体现“不言”的气象。《中庸》说:“君子依乎中庸,遁世不见知而不悔。”“君子素其位而行,不愿乎其外。素富贵,行乎富贵;素贫贱,行乎贫贱……”《曾子立事》说:“行无求数有名,事无求数有成”、“人知之则愿也,人不知苟吾自知也。”两者都体现了这种不肯多言的气象。

《曾子立事》中有一句话特别值得考察:“君子好人之为善,而弗趣也,恶人之为不善,而弗疾也。”前引《墨子•公孟》篇,墨子在反驳吴虑的批评时,说“言”的作用有二,一是“王公大人用吾言,国必治”;一是“匹夫徒步之士用吾言,行必修”。前者是游说王公,后者是宣教民众。不论墨家还是儒家,“言”的主要活动都是游说王公,以期影响政治。但是宣教民众也是一件重要之事,墨子提到,儒家文献也常提到。《论语》记孔子说:“修己以敬……修己以安人……修己以安百姓。”《大学》讲“修身、齐家、治国、平天下”,都有一个从修身到教育影响身边人群,到治理邦国的过程。教育影响身边小众人群(此为“齐家”本义)是儒家修身活动的一个重要部分。问题在于怎样教育影响,是“言”还是“行”?《曾子立事》说君子不要“趣”(促)人为善,便是说不必多言,盖“趣”只能通过“言”。郭店楚简《尊德义》说:“民可导也,而不可强也。”“强”类似于“趣”,都是语言督促。教育民众不在语言督促,而在自身表率。“好人之为善,而弗趣也”,自然就能“恶人之为不善,而弗疾也”。重要的不是批评别人,而是严格律己。早期儒、墨之间“不言”与“言”之争,主要涉及政治游说,但也与教育民众相关,墨子对吴虑的反驳已指明这两层意思。

以上所列文献涉及原宪派、颜子派、礼学派、曾子派。早期儒学的分派情况我们所知甚少,这些派之间未必泾渭分明,彼此可能多有相互交叉。如本文所指礼学派,主要是指撰述《仪礼》、《礼记》中礼节仪文各篇的儒者归属的派别,这一派相信礼仪制度是“王道”的基础。可是颜子派、曾子派又何尝不重视礼?只是他们可能更在意修身、内省,不甚在意“笾豆”一类仪节,是以与礼学派有分别。颜子派与曾子派的分别,我们也所知甚少,只是从文献所示线索大略言之。上述诸派皆有“不言”风格,则“不言”尤其不可视为一个门户清晰的“派”,而是早期许多儒者共同推重的态度。有的派比较激烈,如季次、原宪之徒(12),有的派不很激烈,如主张“礼闻来学,不闻往教”的礼学派、主张“行无求数有名,事无求数有成”的曾子派,故而对多“言”的戒备,是许多儒者一致的态度。他们不仅批评墨家,对自己也有警示。《礼记•表记》说:“君子不以辞尽人。故天下有道,则行有枝叶;天下无道,则辞有枝叶。”又说:“君子耻有其辞而无其德。”把这些零散材料汇合起来看,我们可以确信,公孟、吴虑批评墨子多“言”不是偶然的说法,是代表早期儒家中许多人认同的一种态度。

早期儒家为何主张不“言”?这个问题要到《论语》中寻求答案。归根结底,早期儒家不“言”的态度源于孔子本人。

孔子主张从政。他时常寻求机会从政,同时也期待弟子学问有成,将来能参与政治。如下说法可以印证:

子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰:“以吾一日长乎尔,毋吾以也。居则曰:‘不吾知也!’如或知尔,则何以哉?”(《论语•先进》)

子曰:“不患无位,患所以立;不患莫己知,求为可知也。”(《论语•里仁》)

但孔子虽愿从政,却坚持从政必须恪守礼乐的原则。礼乐不是简单的教条,而是深厚的古典知识和教养。孔子与弟子的对话贯穿一个意思,一个人必先“学”才能成为君子,成为君子才能领导民众。所以“政”虽是目标,“学”却是基础。一部《论语》所记孔子师生对话,谈得最多的就是“学”。“学”不仅是学习古典礼乐知识,而且是由古典礼乐知识培育一种内在生命态度。确立这样的生命态度就是有了内在德性,称为“仁”,这是非常不容易的事情:

哀公问:“弟子孰为好学?”孔子对曰:“有颜回者好学,不迁怒,不贰过。不幸短命死矣!今也则亡,未闻好学者也。”(《论语•雍也》)

孔子竟说颜回去世以后众弟子一个“好学”的也没有,这可能是针对什么特别情境说的话。但孔子确是希望弟子安心向“学”,培育深厚的学养和内在的德性,不要急于从政。这不易做到,所以他要说弟子一个“好学”的也没有,有时又说弟子甚少有“仁”德。(13)对急于从政的弟子,孔子往往严厉批评:

子路使子羔为费宰。子曰:“贼夫人之子。”子路曰:“有民人焉,有社稷焉。何必读书,然后为学?”子曰:“是故恶夫佞者。”(《论语•先进》)

冉求曰:“非不说子之道,力不足也。”子曰:“力不足者,中道而废。今女画。”(《论语•雍也》)

孔子希望弟子能有机会从政,但是德性学问是政治的根据,如果德性学问的培植不够,急于从政,便是舍本逐末。可是德性学问的培植是长期的,也可说是终身的。何时是尽头呢?所以冉有说:“非不说子之道,力不足也。”便是畏惧这无止境的修养过于艰难。我们知道冉求行政能力很强,他说这话的意思,便是曲折地表示自己达不到孔子要求,希望老师放过他。(14)可是孔子不许,“力不足者,中道而废。今女画”。由这些对话我们可以想见孔门的风气,也可以理解为何颜回、曾子深得孔子赞许。颜回、曾子以及原宪的态度,就是源自孔子本人的态度。他们传下的学派彼此见解或有不同,但都着力于培植学问根基,反对急于从政。主张“不言”便以这个态度为根据。“言”是游说、宣传,孔子说:“不患人之不己知,患其不能”,便是觉得根本不用宣传,真正重要的是内在品质。只要有优秀人品,根本不用担心“不已知”。此外孔子个人的气质也不喜欢夸夸其谈的聪明人,“巧言令色,鲜矣仁”,“刚毅木讷近仁”。这种性格倾向也对早期儒门风格有影响。

早期儒者不“言”的态度背后有一些颇深的内涵难以一下说清。简要地说,可以归于一种政治学的见解。在孔子看来,政治的目标是教化民众,教化者自身一定要有美德,政治才有根基。美德源于古典文化,教化者必须先“学”,领悟古典文化之美,并且进入内心。这是一个认真学习和自修的过程,不可性急。“言”其实就是着急,急于表达,急于让别人知道。一旦着急,德性修养便不扎实,政治教化的基础便不稳固。这是儒家反对“言”的主因。先秦儒家文献对于政治教化的理解各有不同偏重,但对以下两点一致赞同:第一,君子是政治之本,君子是有内在美德的人;第二,修身是君子之本,修身是“学”和自省相结合的缓慢过程,性急不得。各派儒家对这两个原则具体表述不同,倚轻倚重之间有出入,但是大致的见解一致。《论语》中孔子与弟子对话,已经确立了上述两点原则,同时也决定了儒家不“言”的基本倾向。孔子反感“巧言”,喜欢“木讷”,可能与性格有关,但从根本上说,还是与上述政治学原则有关。孔门弟子中有原宪、颜回、曾子传下以修身为本、反对急于求仕的学派;也有在求仕上比较主动的后学,但即使是,对儒家基本政治学原则也是接受的,他们对墨家式的多“言”可能也会批评。事实上这两类人很难截然区分。修身派虽有决心“遁世不见知而不悔”(《中庸》),但如果有机会“友教士大夫”当不会拒绝;入仕派虽寻求从政,但一定会尊重沉静自修的学习过程,因为这是儒学的根基。公孟说不“言”的理由:“譬若良玉,处而不出有余糈。譬若美女,处而不出,人争求之。”所言很难判断是求仕的一类,还是“遁世不见知而不悔”的一类。似乎只要是儒家,就有可能反感墨家那样的性急。

再来讨论墨家的立场。墨家为什么喜欢“言”,并在遭遇儒家批评后为“言”辩护?这是因为墨家另有不同的政治学原则,并形成不同的道义感。墨家之学原本出于儒门,也讲三代圣王,引诗书,讲忠信。但后来墨家反出儒门,确立了新的政治学原则,即墨学的“义”。(15)墨家认为政治的最大问题是要面对民生苦难,寻求解决,而且不可等待;一切怠傲、迟缓都是不义。《墨子》中批评儒家言论甚多,最主要的一条,是反对儒家礼学讲究仪典繁文,对解救民生疾苦毫无意义。学术界一致认为,墨者注重解决民生疾苦,与墨子及其徒众多是出身社会下层有关,颇有道理。墨家学派为底层贫苦民众说话,重功利,信鬼神,追求温饱,性情急切,都像是下层民众情绪的反映。但这只是问题的一方面,墨家之“义”的另一个原因,应该是与战国初年社会状况变化有关。孔子生活在春秋社会末期,其时虽然贵族社会正走向衰败,但战争之祸尚不酷烈。墨子活动大致在公元前5世纪后期至前4世纪前期,战国初年(5世纪后期)开始的大战,这时已经对社会民众生活发生严重影响。《墨子》中多次说到战争之祸的惨烈及对人民生计的严重破坏。墨家游说诸侯的中心话题即是“非攻”。儒家批评墨家多“言”有其理由,已如上述。墨子的回应也有自己的理由,决非强辩。墨家的立场是面对民众苦难,不肯久等。儒家认为政治一定要以学问德性为根据,不能性急,可是墨家就是要急,要马上见效。墨子曾对人解释何以要“急”:

子墨子自鲁即齐,过故人,谓子墨子曰:“今天下莫为义,子独自苦而为义,子不若已。”子墨子曰:“今有人於此,有子十人,一人耕而九人处,则耕者不可以不益急矣。何故?则食者众,而耕者寡也。”(《墨子•贵义》)

墨家站在耕者的立场,觉得最底层的人生存难保,便不能不急。墨子回答公孟和吴虑的质疑,都是说“言”可以尽快见功效。儒者希望扎好根基,教化社会,但其从容不迫的做派在墨家看来却是怠惰甚至傲慢。《墨子•非儒》批评儒家有两句话非常传神:“立命缓贫而高浩居,倍本弃事而安怠傲。”指儒家任命,安于贫困,不在意当世急务,怠惰而高傲。我们看儒家修身派的自我描述是:“素富贵行乎富贵,素贫贱行乎贫贱……”(《中庸》)、“行无求数有名,事无求数有成”(《曾子立事》)。对照他们双方的说法,真是活画出儒家的神态。我们现在叙述早期儒、墨分歧,不作是非褒贬。儒家确实文化根基深厚,从容大度,气象辽阔;但在战国初年急剧的社会动荡中,也确实高傲迂缓,不能应对时变,注意民生苦难。检阅先秦儒家文献,不仅《论语》未曾以民生疾苦为中心问题,而其他较早的文献,如《仪礼》,两戴《礼记》中一些篇章如《曲礼》、《檀弓》、《中庸》、《曾子立事》等,还有新出土的简帛文献如《性自命出》、《六德》等,都在空前战乱的背景下产生,可是没有一种文献关注民生苦难,把解救民生视为政治的中心问题。墨家批评儒家“倍(背)本弃事而安怠傲”,自有其正面的理由。早期儒、墨“不言”与“言”的冲突,各有不同的政治学立场,在这冲突背后,可以看到早期儒学思想发展的某种重要特征。

公元前4世纪下半叶,是孟子活动的年代。孟子的出现,标志早期儒学思想发展的一大突破,也标志儒学的某种转向。孟子是儒家中最先把注意力转向民生疾苦的人。孔子政治思想的中心是“德治”,注重教化;孟子政治思想的中心是“仁政”,注重保民。“德治”与“仁政”,是此后两千年儒家政治思想的两个主要观念,它们并非同时出现,而是由孔子和孟子先后提出。(16)“仁政”思想的提出,主要是因为孟子把注意力转向了民生苦难。这一转向的主因是战国初年社会形势的逼迫,但同时也是因为受到墨家学说的刺激。比照对读《墨子》和《孟子》,会发现两家注重民生疾苦的政治学主题十分相似,甚至有些语句都相似。孟子的时代《墨子》可能尚未编辑成书,但是散篇肯定已经广泛流行,孟子说“杨、墨之言盈天下”就是证明。孟子一定看过《墨子》的散篇,并受到思想上的冲击。孟子对墨学有严厉的批评,但与此前儒家对墨学的批评已大不一样。不是批评墨家多“言”,而是批评墨家“兼爱”。这个新的批评实际上表明,孟子与墨学有了一个一致的出发点:以对民众之“爱”为政治的根本。孟子认同了新的政治根本问题,才与墨学之间形成新一轮争论。(17)

公孟等人批评墨家多“言”,是依据孔子教化政治学的立场。教化必以修身为本,故不愿主动游说,鄙视性急。孟子批评墨家“兼爱”,是认可了对底层百姓的“爱”是政治的中心问题。在这个立场上,孟子援引并发展孔子仁学,以“性善”说论证了“爱”的根据,所以他提出的问题是,爱的根源何在?墨学虽提倡“爱”,却是功利主义的“兼爱”,没有内省的根据,被孟子斥为“二本”,实即无本。新一轮的儒墨之争,大大扩展了古代思想史的内涵。现代学者对之极为重视,这是应该的。但如果由此认为早期儒墨开始就是“仁爱”与“兼爱”之争,那就忽略了早期儒学思想演变的脉络,不仅不能理解儒家政治思想原有的立场,也不能理解孟子政治思想新立场的由来。

孟子以仁爱批评墨家兼爱,同时还伴随一个变化,就是他本人倾向“言”。孟子是一个四处游说君王的人,他并不是想做官,而是想救民于水火。对于“解民倒悬”(18),孟子与墨子有相似的“急”,与“行无求数有成”、“立命缓贫而高浩居”的儒者大不相同。他说:“禹思天下有溺者,由己溺之也;稷思天下有饥者,由己饥之也,是以如是其急也。”这是谈论“性善”时生发的感情,但同时表达了救民“溺”“饥”的急迫心情。他游说齐国不成功,离开的时候在边境等了三天,希望齐王悔悟。有人指责他:你知道齐王不怎么样,还来找他说这些大道理,这是不明智;人家不理你,你走还不快些离开,这是不爽快。孟子回答传话的人说:

千里而见王,是予所欲也;不遇故去,岂予所欲哉?予不得已也。予三宿而出昼,于予心犹以为速。王庶几改之。王如改诸,则必反予。夫出昼而王不予追也,予然后浩然有归志。予虽然,岂舍王哉?王由足用为善。王如用予,则岂徒齐民安,天下之民举安。王庶几改之,予日望之。予岂若是小丈夫然哉?谏于其君而不受,则怒,悻悻然见于其面。去则穷日之力而后宿哉?(《孟子•公孙丑下》)

看这段话,就觉得批评孟子的人很像是“立命缓贫而高浩居”的旧派儒者,爱惜羽毛,在乎形象。孟子则另有一种悲怜苍生的感情,因此,觉得这样的人是“小丈夫”。齐王如果愿意行仁政,“天下之民举安”,只要有一点希望他都愿意等:“王庶几改之,予日望之。”

由此转变,可以理解孟子的“好辩”。《孟子•滕文公下》:“公都子曰:‘外人皆称夫子好辩,敢问何也?’孟子曰:‘予岂好辩哉?予不得已也。’……”接着一大段话解释何以“好辩”:政治昏乱,人民苦难,杨、墨之言又“充塞仁义”。“仁义充塞,则率兽食人,人将相食。吾为此惧。”“好辩”当然是多“言”,孟子不得不“好辩”,是因为有墨家类似的“急”。有一种观点,认为墨家开了百家争辩的先河。这是不错的,但不能因此把孟子“好辩”理解成诸子争辩时代的变化。事实上战国仍有许多儒者保持不“言”的传统,《史记•儒林传》所记的传授经典的学者、李斯建议秦王禁私学时提到的民间教学的儒生,大体如此。孟子“好辩”主要不是因为墨学引发辩论之风,而是因为面对民生苦难,内心有“急”。

孟子仍然是儒学大宗。他开创了“仁政”的政治学原则,但并未放弃“教化”政治内涵的理念,不仅没有放弃,而且有重要的创新,开创出儒家心性学的修身传统。教化之本为君子,君子之本在修身。君子修身之学是孔子学术的核心,孟子以“性善”论、“心性”说开拓了修身之学的新境界,并成为日后宋明理学的中心思想。这一学术思想史的线索学界熟知,无需赘言。需要阐明的是,“心性”学的修身之学,与早期儒学有一脉相承之处,认为修身是缓慢的过程,不可性急。“揠苗助长”的故事就是孟子以此比喻“心”的成长绝不可急,“必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长也……”(《孟子•公孙丑上》)孟子有认同墨家“急”的地方,在救民于水火;也有继承早期儒家雍容沉静的地方,在喜好古典、在内省修身。早期儒家“不言”的风格,不能应对战国初年的形势变化;但从长远看,儒学立定根基,传续文化,不计一时成败利钝,最终成为古代文化正宗,持久的功效远非求急用的墨家可比。孟子为儒学大宗,虽受墨学影响,认可解救民生苦难是政治主题,但未失儒家根本,而且对修身之学有重要创新。

“不言”与“言”是早期儒、墨之争的一个重要问题,归源于“不急”(《曾子立事》所谓“行不求数有成”)和“急”。“不急”是一种高尚的感情,觉得伟大的事业必须从容培植;“急”也是一种高尚的感情,觉得救民水火刻不容缓。二者各有源自内心的根据,它们的冲突是两种不同精神价值的冲突。孟子在早期儒学发展中的突破,很大程度在于汇合两者。

最近十多年来,因为新出土的简帛文献陆续公布,学术界正出现一个研究“孔孟之间”儒学思想史的热潮,重点是子思学派和心性学的起源。其实这只是前孟子时代儒学发展的一个线索。新出土文献的一部分如果最终可以确定是子思派的著作,写作于孟子之前,那确实可以丰富对早期儒学的认识。但即使如此,也不能认为思孟派的思想传承是早期儒学唯一值得重视的线索,甚至不见得是主要的线索。早期儒学的思想传承是丰富而复杂的。本文引用公孟、吴虑的批评为引导,尝试探索这一时期儒学思想传承的一个面相,可扩展我们对早期儒学思想发展及儒、墨关系的认识。

注释:

①墨家批评儒家的言论,《墨子•非儒》有较多记录,但是这一篇文献可能出现较晚,其中有些说法应不是墨子在世时批评儒学的论点。《公孟》篇有一段话大体可以概括墨子在世时批评儒家的几个主要论点:“儒之道足以丧天下者,四政焉。儒以天为不明,以鬼为不神,天鬼不悦,此足以丧天下。又厚葬久丧,重为棺椁……此足以丧天下。又弦歌鼓舞,习为声乐,此足以丧天下。又以命为有,贫富寿天,治乱安危有极矣,不可损益也。为上者行之,必不听治矣;为下者行之,必不从事矣。此足以丧天下。”

②孙诒让《墨子闲诂》:“惠栋云:公孟子,即公明子,孔子之徒。宋翔风云:孟子、公明仪、公明高,曾子弟子。公孟子与墨子问难,皆儒家之言。孟与明通,公孟子即公明子,其人非仪即高,正与墨翟同时。诒让案:……此公孟子疑即子高,盖七十子之弟子也。”上海书店1986年版,第271页。

③吴虑或疑拟“无虑”,似道家。但孙诒让《墨子闲诂》注:“毕云:《太平御览》引作‘吴宪’。”上海书店1986年版,第286页。又吴虑赞同“义”,显然与道家观念不同。应是儒门中隐者派。

④《孟子•滕文公上》引墨者夷之质疑孟子,孟子反驳,不记夷之回应。

⑤《公孟》篇还记录公孟与墨子其他争辩,大都是公孟陈述儒家观点而墨子辩驳,非公孟批评儒家墨家观点。

⑥《孟子•公孙丑上》有北宫黝养勇,盂施舍养勇,不知是否与儒家“有斗”有关。《荀子•正论》:“子宋子曰:明见侮之不辱,使人不斗。人皆以见侮为辱,故斗也;知见侮之为不辱,则不斗矣。”按:宋钘为墨派,是为墨家主“不斗”的一个支派。但是“墨侠”为墨家主流,武力御暴,与“不斗”大相异趣。可知“不斗”绝非墨家主要观点。

⑦子思是孔子孙,他是否受过孔子直接教育,学术界有争论。比较一致的看法是,子思曾从学于曾子。乐正子为曾子弟子。

⑧“大者为师傅卿相”,《索隐》按曰:“子夏为魏文侯师。子贡为齐、鲁聘吴、越,盖亦卿也。而宰予亦仕齐为卿。余则未闻也。”“小者友教士大夫,或隐而不见”之下《索隐》无按语。

⑨《史记•仲尼弟子列传》:“公哲哀字季次(《索隐》曰:《家语》作‘公晢克’)。孔子曰:‘天下无行,多为家臣,仕于都。唯季次未尝仕。’”

⑩郭沫若:《十批判书•庄子的批判》,东方出版社1996年版,第194页。

(11)《大学》解释“慎独”:“小人闲居为不善,无所不至。见君子而后厌然揜其不善而著其善,人之视己,如见其肺肝然,则何益矣。此谓诚于中,形于外。故君子必慎其独也。”可见“独”并非一人独处,而是“闲居”,与“见君子”(接触上层人物)相对。

(12)《史记•游侠列传》说他们“义不苟合当世,当世亦笑之”。这是与“当世”对抗的姿态,所以说比较激烈。

(13)《论语•雍也》:“子曰:回也,其心三月不违仁,其余则日月至焉而已矣。”

(14)《论语•先进》篇,冉求曾对孔子讲明他的政治抱负:“方六七十,如五六十,求也为之,比及三年,可使足民。如其礼乐,以俟君子。”他认为自己有财政能力,但不能领导“礼乐”政治。所以他对孔子说并非不向往“道”,而是“力不足”,应该是希望孔子同意他退而求其次,只做一个能“足民”的财政官员。

(15)《淮南子•泛论训》:“夫弦歌鼓舞以为乐,盘旋揖让以修礼,厚葬久丧以送死,孔子之所立也,而墨子非之。”

(16)学术界有人认为“仁政”思想源于孔子。如萧公权说:“孔子论政,以仁为主。孟子承其教而发为‘仁心’、‘仁政’之说。其说遂愈臻详备。”《中国政治思想史》,新星出版社2005年版,第58页。但孔子论政以仁为主并不是爱民,而是君子为政,主要还是说教化。孟子仁政有继承孔子仁学的地方,但仁爱百姓,制民之产,却是孟子首创。

(17)参见吴戈《试论孟子仁政思想与墨学的关系》,台湾《孔孟学报》第90期,2012年9月。吴戈为笔者的研究生,他以听课笔记为基础撰写此文,对孟子思想受墨学影响的问题有比较详细的梳理。

(18)《孟子•公孙丑上》:“且王者之不作,未有疏於此时者也;民之憔悴於虐政,未有甚於此时者也。……当今之时,万乘之国行仁政,民之悦之,犹解倒悬也。”



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文章来源:本文转自《江海学刊》(南京)2013年6期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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