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景海峰:天人合一”观念的三种诠释模式

更新时间:2015-07-05 12:42:21
作者: 景海峰  
也为汉代儒学的发展注入了新的活力和打开了新的视野。更为重要的是,汉代大一统,“为汉制法”的现实要求激励着儒家人物来思考新的解释方法和构筑新的哲学系统。正是在这种局面下,天人合一之说趋向于丰富化和复杂化,自然元素和文化关怀交织扭结,众家思想相互影响与重叠,阴阳五行学说无处不在,气论弥漫于各个角落,使得自然的神秘性和不可预知性大大地增强了。另一方面,对于自然认知的精确要求,刺激了实证精神的滋长,天的模糊意象被打破,许多细部的问题提了出来,天人关系的具体内容渐次展开,呈现出了前所未有的丰赡性和复杂度。汉儒的天人感应学说尽管有复杂的系统化结构,其意义指向也很有张力,但具体化到可以操作的层面却面临着危机。如何沟通天与人,人事与天意如何相合,在汉儒的思想系统中实际上存在着矛盾。过分渲染天的神秘性和人与天在机能上的相似性,人之本性的理解就越发变得困难,道德的自主性也有归于消解的危险。对于天之自然状态的实证性求解,也背离了儒家的人文路线,或屈从于墨家“天志”的神灵说,或转向粗俗的神学目的论而难以自拔。所以到了汉末,天人分离,天归之自然本体,以元气论解之,而对于人的理解,又回归到人自身,探研人的性情问题由此复盛,谈才说玄,时风大变。以天人感应说为基础的系统,在玄学兴起之后已难以为继,天人关系亟待新的理解和解释。
唐代基本上是处于汉末以来的元气自然论和对传统天命观的回望之中,甚少思想上的突破,对于佛教强有力的挑战,更是显得束手无策。韩愈倡扬道统,以抗衡佛教,但在天人关系上却拿不出新的主张来,只好打旧牌,依然承继传统的天命论。所以入宋之后,如何重构天人学说,就成为新儒学体系创造的首要问题,理学家们都是围绕着天人关系来展开思考与讨论的。理学开山周敦颐的《太极图说》,从“无极”推到“万物化生”,用了五个层次的图示,囊括天人关系,既讲天道,也讲人道,可谓穷其枝叶。理学家邵雍也明确提出了“学不际天人,不足谓之学”的命题,又说“事无巨细,皆有天人之理”。(邵雍,第156、174页)理学的实际奠基者二程更是说出了“天人本无二,不必言合”这样的断语。(《河南程氏遗书》卷六,见《二程集》第1册,第81页)可见,新儒学肇始,理学家们即是环绕着天人关系的问题来运思和创作的,他们试图修补在玄、佛分别进击下已千疮百孔的宇宙论体系,以恢复儒家天人合一的传统,对天人之际的基础性理论再作出新的论说与创构。当然,第一次明确提出“天人合一”命题的是理学家张载。他在《正蒙·乾称》中说: 释氏语实际,乃知道者所谓诚也,天德也。其语到实际,则以人生为幻妄,以有为为疣赘,以世界为阴浊,遂厌而不有,遗而弗存。就使得之,乃诚而恶明者也。儒者则因明致诚,因诚致明,故天人合一,致学而可以成圣,得天而未始遗人,《易》所谓不遗、不流、不过者也。彼语虽似是,观其发本要归,与吾儒二本殊归矣。道一而已,此是则彼非,此非则彼是,固不当同日而语。其言流遁失守,穷大则淫,推行则诐,致曲则邪,求之一卷之中,此弊数数有之。大率知昼夜,阴阳则能知性命,能知性命则能知圣人、知鬼神。彼欲直语太虚,不以昼夜、阴阳累其心,则是未始见易;未始见易,则虽欲免阴阳、昼夜之累,末由也已。易且不见,又乌能更语真际!舍真际而谈鬼神,妄也。所谓实际,彼徒能语之而已,未始心解也。(《张载集》,第65页)②
     这里张载借批判佛教人生观之虚幻,重返《易》《庸》传统,用天道自然、大化流行的宇宙观和致学成圣、诚明真际的人生态度来重新诠释天人合一的关系,创造性地转换了传统元气论和释道之虚无观。其学说以太虚之气为天,同时涵容了天道、自然、神化、天命、心性诸义,将这些不同的属性和功能熔铸为一体,成一人天合一的大系统。与张载同时的理学诸开山,实际上都在考虑自然式天道的置换物,也就是那个能够容纳天与人的统一体。张载以天为太虚,“太虚即气”,走了一段气化论的历程来融合天人;邵雍用数的秩序性来描述天道,安顿天与人的位置;程颢以理言天,就一体来讲天人,并说“只心便是天”,开了“以心知天”的先河(《河南程氏遗书》卷二上,见《二程集》第1册,第15页);程颐坚持理的统一性,主张“性即理也”,又说“称性之善谓之道,道与性一也”(《河南程氏遗书》卷二十五,见《二程集》第1册,第318页),把理、性、天、人融贯在一起。二程所说的理,进一步消除了元气自然论的遗痕,在天的形而上理解以及天与人的实践境遇之融通方面来得更为彻底,因而成了理学的正宗。
     同为“理一”,与程朱讲的“性即理”不同,陆王说“心即理”,更强调以心知天、代天立言的意志性。在天人关系上,心不仅是人的道德主体,也是宇宙的本体,只要识心见性,便可以天人合一。这样,所谓天人合一就完全内化成为一种人生的实践状态,天是一种与生命意识没有任何间隔的处境或者际遇,人生所追求的境界就是天地的完满状况,人生的意义就是天的意志,人生价值的实现就是天德的周流不滞。而“一天人”的枢机始终是掌握在人的手里的,并且也是每个人当下社会道德生活的具体呈现。“其学则以躬行实践为主,随其人之根基引之入道,或直与天通,或以人合天,或真臻悟境,或以修求悟。夫天人合一,修悟非二,舍天而言人,舍悟而言修,则浅矣……大抵果能合天,则必益尽其人事,果能真悟,则必益尽其真修。”(曹于汴《仰节堂集》卷八《答李赞宇》,见《明儒学案》下册,第1308-1309页)天人合一的实现,关键就在于人的主观能动性的发挥,如何重视人能、发挥人能,并通过人生实践活动的具体工夫达致人天为一的境地,这可以说是每一个道学家的人生追求,也是宋明理学所谓“天人合一”之说的真实意蕴所在。
      三、哲学的理解和解释

对儒家“天人合一”思想的科学化解释,求得了当下的合法性安稳,向生态问题的流转,也为儒学话语的现实介入拓展了空间;但主客体的分离、自然世界的对象化以及天地人文精神的祛魅后果,都将使儒学面临新的困境。再者,完全按照西方的生态理念亦步亦趋、紧随其后,固然有添砖加瓦之功效,但缺乏思想主体性的劳作,可能永远只是听人吆喝的小帮工。学术史、思想史的研究,保存了我们对“天人合一”传统的丰富记忆,也厘清了历史积累过程的重重迷雾,加深了人们的印象,也使得这些宝贵资源有了更好的清晰度和可辨识度。特别是,在历史的理解和解释之中,实际上已包含了观念的演绎和创造,哲学的阐释便呼之欲出了。
     和历史叙述的复杂性相比,哲学的把握则相对简洁。对所谓“天人合一”的哲学式概括,一般是从主体和客体,或宇宙与人生的大关节处来入手的。现代新儒学开山熊十力(1885-1968)就将儒家的天人合一视为宇宙人生的根本问题,属于哲学本体论,力主“体用不二”。他指出:立基于自然科学的近代西方哲学总是将宇宙人生割裂,“其谈宇宙,实是要给物理世界以一个说明,而其为说却不从反己体认得来,终本其析物之知,以构画而成一套理论”。(《新唯识论》,见《熊十力全集》第六卷,第301页)这就使得天与人是相分离的,宇宙和人生没有了关系,宇宙论的对象成为自然块然之物,而人生论也失去了存在环境的根系性,变得没有意义。所以他凝思体用,抉发真源,重新阐释宇宙人生合一的传统,用本体论来统贯天人。“《新论》直将本体论、宇宙论、人生论融成一片,此是老夫苦心处,亦是不失吾先圣哲精神处。”(《摧惑显宗记》,见《熊十力全集》第五卷,第539页)走哲学化路向的新儒家,大体都坚持了精神本位的立场,反对物质主义的宇宙人生观,认为天地自然和人文精神是融通在一起的,不能割裂开来理解。唐君毅便指出:吾人谓中国儒者之天或天地,至少在《孟子》、《中庸》、《易传》作者之心中,乃一具形上之精神生命性之绝对实在。由是可知中国人之祀天地,或祀天,与天地君亲师神位中之有天地,亦不能谓之只祀一块然之物质天地,或只有生命之自然;而实含视之为一精神实在之意。唯先哲因恒对物质、生命、精神三者,不加截然区别,故人恒易不知觉间以天或天地唯指感觉界之自然。实则中国后儒亦多以天或天地,直指形上之精神实在。(唐君毅,第454-455页) 
     这一主客浑沦、宇宙人生不分的天人观,可以说是与西方最大的不同。对于中国哲学的生命化特质,不仅新儒家们有很好的把握,就是治西方哲学的现代哲人也大多能体会得到,他们对“天人合一”的独特意义,多具同情的理解。譬如,张东荪在《知识与文化》(1940年)一书中,讲到中国思想之特征时,就特别分析了这个“天”的意义——它是自然,也是上帝;是宇宙观,也是社会、道德、政治诸论;是包括了人在内的“整体”。(参见张东荪,第117-120页)金岳霖也准确地意识到: 这“天人合一”说确是一种无所不包的学说,最高、最广意义的“天人合一”,就是主体融入客体,或者客体融入主体,坚持根本同一,泯除一切显著差别,从而达到个人与宇宙不二的状态。(金岳霖,第355页) 
     金氏的学生张世英沿着这个理路,在近些年来的中西哲学比较研究中,大大地扩展了其内蕴。他认为,就最广泛的意义来说,“天人合一”代表了一种思想类型或思维模式,强调主客体的互融性,乃至主客无分:“西方哲学史上占统治地位的旧传统是‘主客二分’式,中国传统哲学的主导思想是‘天人合一’式”。(张世英,第5页)西方早期的自然哲学在讲到人与世界、自然、万物的关系时,也有“天人合一”的色彩,即人与自然不分;在柏拉图之后,特别是笛卡尔以来的近代哲学,才走上“主客二分”的道路;后现代主义兴起之后,又有了向“天人合一”模式回归的倾向。中国古典哲学则长期是以“天人合一”为主导的,儒释道概莫能外,只是到了近代,才有了所谓“主客二分”的挑战和应对问题。今后中国哲学的发展,就是怎样在这两种思想方式之中会通出一条新路来。 
    “天人合一”说到底,是对于一个思想观念的理解和解释问题,属于哲学诠释学的范畴。近代以来的科学宇宙观将人与自然完全隔开,主客二分的认知模式又强化了这种对立的趋势,使得天人关系的解释要么是机械论的,要么是形式论的,自然、宇宙与人之间的有机联系或者种种情境化的问题往往被忽略掉,更不要说人的精神主体性的存在了。要走出天人相隔的困局,就需要重新理解世界、自然、宇宙这些概念,从机械论和唯物论的狭隘解释中走出来。怀特海(A. N. Whitehead)指出:“作为完整宇宙论的目标之一,就是要建构起一种观念体系,把审美的、道德的、宗教的旨趣同来自自然科学的那些世界概念结合起来。”(怀特海,第2页)儒家的“天人合一”观念,恰恰是建立在审美、道德、政治和宗教的基础之上的,如果去除了这些情境化的因素,只是孤零零地谈宇宙论,则中国哲学就成为不可理解的臆说。实际上,近代以来的科学宇宙观只是人类对自然和世界认识的漫长历史过程中有限而短暂的一种形式而已。“哲学史表明,在不同时期支配着欧洲思想的有两种宇宙论,即柏拉图的《蒂迈欧篇》所表达的那种宇宙论,以及17世纪以伽利略、笛卡尔、牛顿和洛克为主要代表的宇宙论。在进行同一种事业中,也许正确解决问题应当遵循的明智的途径就是把先前的这两种宇宙论体系结合起来,并且根据自洽性和知识发展的要求作必要的修改。”(同上,第5页)就中国哲学而言,宇宙不是一个外在的世界,它一样是可设计的、合目的性的、自洽的,并且有着精神的意义灌注其中;因而它也是可以感知和可以理解的对象,与人的情志、判断力、审美情趣以及道德追求是联系在一起的,所谓自然、宇宙可以说完全是“人化”的结果。在这样一个有机的世界里,充满了各种诗意的想象,孕育着无限的生机和创造力,为人的存在提供着多种多样的可能性,这可以说是一种有机哲学的宇宙论图景。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《哲学研究》2014年9期
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