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张再林 唐学亮:政治哲学视野下儒家之“孝”的结构分析

——以亚里士多德“好公民”与“好人”理论为线索

更新时间:2015-06-23 09:58:26
作者: 张再林   唐学亮  

  

   内容摘要:"孝"价值在儒家文化中具有举足轻重的地位,儒家之"孝"复杂精微、气象万千,大体包含辩证、层级、程序、主体和客体等物质结构,同时循着亚里士多德"好公民"与"好人"理论的思想线索,还可以勘定"孝"的内在精神结构。通过批判性地省察"孝子",也就是儒家意义上的好儿子的文化政治身位可以发现,从总体上说,好儿子往往不会是一个好父亲,但却会成为一个好公民并进而成为一个好人。在现代性语境下,无论坚持"祛魅"还是"复魅"立场,对"孝"的整全结构的把握都是其基础和必要的工作。

   关键词:政治哲学 儒家 孝 物质结构 精神结构

  

   我们似乎可以说,在制度和生活实践上中华民族是最讲孝道的民族。中国古代法律有系统的诸如"亲属容隐制"、"十恶制"、"干名犯义制"等这样的"孝"的制度保障,在生活经验上,西方主流的生活方式是由核心的小家庭构成,子女与父母的关系较为疏远,中国人的四世同堂对他们来说实属神话[1],至少对他们来说,家庭非表征为儒家式的父慈子孝、兄友弟恭这样温情脉脉的伦理韵味。如果说上面的判断尚不周全的话,那么下面的这种论断将是毋庸置疑的,即中国文化(狭义)是最讲孝道的文化,从儒家经典、煌煌史著再到市民小说,孝道无不寖淫其间,曾规定、感动和滋养无数华夏人的生命感觉,以至这种家族性的情感和生命传递几近演化成一种准宗教性的文化意识。[2]反观西方则别有一番洞天,从他们的文学叙事看,父子冲突一直是其重要的主题,从古希腊的荷马、赫西俄德到现代的卡夫卡都概莫能外。从理论形态上看,西方的家庭关系被哲学、神学和政治理论格式化,这在现代政治哲学的奠基人霍布斯那里达至顶峰,在其理论构造中,"自然状态"所向披靡,家庭关系也被其重构为赤裸裸的权力役驭关系,家庭俨然成了一个微型政府。[3]211-220

   然而儒家之"孝"在现代性的语境中承受着巨大的精神困境,本文不想从抽象的层面对其进行考察,而是试图从一个具体的点上把握其精神气质。我们认为从功能的意义上讲,儒家"孝"规范的最大意义在于生产"孝子",所以通过具体地理解"孝子"的几种精神意向,我们就可以更深刻地把握"孝"价值。本文首先系统地总结了"孝"的极其精微复杂的结构,计有辩证、层级、程序和主体、客体等五种物质结构。然后我们依循亚里士多德关于"好公民"与"好人"关系理论的启示,把提问的方向和方式转向儒家,抽象出"孝"的精神价值结构,即作为一个"孝子",也就是儒家意义上的好儿子与其作为好父亲、好公民进而一个好人的文化政治身位之间构成怎样的一种精神格局。我们认为只有在以上的双重构造中才能厘清"孝"的真实面目和含义,也才能进而讨论其价值、意义以及其在现代性中的出路等等。

   一、"孝"的物质结构

   相对于下文的精神结构,"孝"的物质结构是一种有形的、可观的结构,它主要是指儒家经典中规定的各种"孝"规范以及其中隐含的关系网络。通过系统性地总结早期儒家的各种论说,我们认为"孝"的物质结构大体包括以下5重维度。

   (一)"孝"的辩证结构。所谓"孝"的辩证结构,是指"孝"本身所开释出的肯定与否定、正面与反面的辩证关系,也即"孝"与"不孝"的相对结构。"孝"包含复杂斑斓的层次和内容,而"不孝"盖有两个层面。一是儒家经典明确告示的"不孝"行为与态度,包括国人熟知的"不孝有三,无后为大"(《孟子·离娄上》)。赵岐认为以下三种行为或三种人就是孟子说的"不孝子","阿意曲从,陷亲不义,一也;家贫亲老,不为禄仕,二也;不娶无子,绝先祖祀,三也。三者之中,无后为大",[4]268也就是那些一味无原则地曲意顺从父母,该谏不谏,使之陷入不义境地的,家境贫困无力赡养父母而又不入仕做官的,以及不娶妻生子,断绝香火的。同时孟子还有"五不孝"之说,即"惰其四支,不顾父母之养,一不孝也;博奕好饮酒,不顾父母之养,二不孝也;好货财,私妻子,不顾父母之养,三不孝也;从耳目之欲,以为父母戮,四不孝也;好勇斗狠,以危父母,五不孝也"(《孟子·离娄下》),前两种属于好逸恶劳,不赡养父母,后两种属于放纵自己,给父母带来危害,其中第三种则属于贪得无厌,没有处理好婆媳矛盾的,这些人在儒家看来,都属于"不孝子"。《孝经》这样来界定"不孝"行为:"居上而骄则亡,为下而乱则刑,在丑而争则兵。三者不除,虽日用三牲之养,犹为不孝也",实际上讲的是这些人要各安其位,以全其身体发肤,因为《曾子·大孝》讲,"父母全而生之,子全而归之,可谓孝矣",身体作为父母之遗体,毁伤即属"不孝";二是推导的"不孝",所谓推导的"不孝"即是从"孝"的规定中反推出的"不孝"的行为与态度,例如孟子讲过,"父子之间不责善,责善则离,离则不祥莫大焉"(《孟子·离娄上》),反之,子责父善即是不孝的行为,所以孔子才说"父为子隐,子为父隐,直在其中矣"(《论语·子路》)。还比如孔子说过,"父母在,不远游。游必有方"和"三年无改于父之道,可谓孝矣",那么那些远游且杳无音讯和三年改于父之道的显然就属于"不孝子",等等。"不孝"从反面界定和加强"孝",在最低程度上,只有首先摒弃那些"不孝"的行为与态度才可能成就"孝"规范。

   (二)"孝"的层级结构。所谓层级机构,指的就是"孝"的层次、等级和价值优位性。曾子有"大孝尊亲,其次不辱,其下能养"之说(《曾子·大孝》),孟子有:"孝子之至,莫大乎尊亲;尊亲之至,莫大乎以天下养"之说(《孟子·万章上》),综合儒家经典论说,我们认为"孝"由低及高的层级结构大体上依次如下。

   1、养亲。养亲主要指的是供养、赡养年迈父母的衣食住行,即曾子所谓的"小孝",孔子所谓的"犬马之养",也即《孝经》所谓的"庶人之养",不过孟子将其细分为"口体之养"与"志愿之养",在我们看来,"养志"更多地属于"敬亲"范畴。在金融和社会性保障制度和法律不发达的古代中国,这部分"孝"实际上承担了社会的养老保险功能,所以才有"养儿防老,积谷防饥"之说。

   2、爱亲。爱亲主要指的是对父母的爱慕、爱顺、怜爱以及亲爱之情,为父母挂念、操心等等。孔子说"父母之年,不可不知也。一则以喜,一则以惧"(《论语·里仁》),就是要为父母的年岁操心,因其寿数而喜,同时又因其日见苍老而忧,"父母在,不远游。游必有方"(《论语·里仁》),朱子引范氏曰:"子能以父母之心为心则孝矣",[4]72即亲子同心,为父母操心、挂心。公明高曰:"夫公明高以孝子之心,为不若是恝:我竭力耕田,共为子职而已矣,父母之不我爱,于我何哉?……为不顺于父母,如穷人无所归……惟顺于父母,可以解忧……大孝终身慕父母。五十而慕者,予于大舜见之矣"(《孟子·万章上》),就是说光闷头干活供养父母是不够的,还要博得父母的欢心,爱慕、眷恋之,《曾子事父母》讲"孝子无私乐,父母所忧忧之,父母所乐乐之",也就是把我之乐忧同化在父母之乐忧当中。

   3、敬亲。敬亲范畴极其宽泛,主要指的是敬重、敬仰、敬慕父母,使自己的行为符合礼仪规约,同时努力协助父母规避损害与不义,满足其意愿,实现其人格的充实与美满。子曰:"今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养;不敬,何以别乎?"(《论语·为政》),这在物资丰腴的今天更是如此,就纯粹的"养"而言,对很多家庭来说,宠物与父母的消耗可能已无本质性区别,所以"孝"重点就落在敬上。那么怎样才算"敬亲"呢?当子夏问孝时,孔子答曰:"色难",即对父母要和颜悦色而无丝毫懈怠。同时对父母要"生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼"(《论语·为政》),通过这个程序使自己自觉地参与到生生不息之家族共同体的建构之中,在其中纯化善良美俗,所谓"慎终追远,民德归厚矣"。(《论语·学而》)"孝子"不仅应当自己全其发肤,还要帮助父母规避风险,擢升人格,所以孟子才说"阿意曲从,陷亲不义",是一种不孝的行为,孔子才说"事父母几谏"(《论语·里仁》),曾子才说"父母之行若中道,则从;若不中道,则谏"(《曾子事父母》)以及孟子所说的"养志",舒展其意愿和志向,实现更高的人格完善等等。

   4、尊亲。尊亲指的是通过自己的德业修养,荣耀父母,使他们获得更高的尊严与声誉。子曰:"舜其大孝也与!德为圣人,尊为天子,富有四海之内。宗庙飨之,子孙保之"(《中庸》),要做到尊亲,只有自己奋力进取,在德、政、言上出人头地,才能烛照、荣光父母,所以孟子说,"孝子之至,莫大乎尊亲;尊亲之至,莫大乎以天下养。为天子父,尊之至也;以天下养,养之至也"(《孟子·万章上》),当然这里的"养"并非是指以天下之物私养其父的"直养",[5]也并非如一些学者所说的是一种腐败行为,[6]而是勉励子女刚毅进取,自强不息,尽力做好自己,完善品德。正如日常生活中我们常因某某子女考入某名牌大学而称其为"孝子",我们当然不是说该子以该校私养其父,更遑论其腐败,实际上《孝经》说得较为直白,"立身行道,扬名于后世,以显父母,孝之终也"。

   (三)"孝"的程序结构。"孝"作为一种行为与态度,贯穿于生、老、病、死、葬、祭等全过程,每一过程都有一定的规程与仪式,所以综合起来,可称为"孝"的程序结构。比如孔子讲"生,事之以礼","父母唯其疾之忧"(《论语·为政》),《孝经》对"丧亲"做了细致的规定,"孝子之丧亲也,哭不偯,礼无容,言不文,服美不安,闻乐不乐,食旨不甘,此哀戚之情也。三日而食,教民无以死伤生,毁不灭性:此圣人之政也",儒家对棺木、祭器、祭祀、"三年丧"、"三年无改于父之道"等等都有细致的规定,可见"孝"乃一生的事业,甚至通过它把此岸世界与彼岸世界关联起来,其提供的不仅是对父母的福利,更是关涉到每一个体的生命意义与价值。

   (四)"孝"的主体结构。人群的类分、德性的高下及其相应的法权状态是古典政治哲学的基本共识,儒家哲学自不例外,具体就"孝"而言,儒家既讲普遍的一般意义上的"孝",更讲具体的人群甚至个体之"孝"。比如《孝经》将"孝"分五等,即天子、诸侯、卿大夫、士和庶人之孝,并分别规定了相应的规范。比如《中庸》讲,"践其位,行其礼,奏其乐,敬其所尊,爱其所亲,事死如事生,事亡如事存,孝之至也"以及《孟子》讲,"舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫,瞽瞍厎豫而天下化,瞽瞍厎豫而天下之为父子者定,此之谓大孝",显然这两处的"孝"指的都是帝王之孝,与一般的庸常百姓无关,因为后者根本不具备这里"至孝"、"大孝"的条件。再比如大家熟知的"父在,观其志;父没,观其行;三年无改于父之道,可谓孝矣","夫孝者:善继人之志,善述人之事也"(《中庸》),这里的"孝"也非寻常百姓之"孝",因为对他们来说其父根本没有所谓的"道"、"志"与"事",同理孟子所说的"不孝有三"的第二孝,即"家贫亲老,不为禄仕",其针对的也不是一般的庶人,否则将因打击面过宽而失其效力。可见"孝"的主体呈现层次化、等级化态势,很多"孝"规范并非一体适用于天下生民,而是有具体的目标所指。

(五)"孝"的客体结构。儒家明确区分"孝"的主体构造,似乎并没有直接阐释其客体构成,实际上通过认真研读儒家经典,我们发现"孝"的客体也呈现结构化面向。其客体可以开列出三重构造,分别为父母、君王以及更一般的万民。"孝"面向父母乃是题中应有之义,但其亦可扩展、比附于君王之上,甚至对君王的这种非血缘的政治之"孝"比之自然之"孝",显得更为重要。子曰:"君子之事亲孝,故忠可移于君"(《孝经》),郑玄注"以孝事君则忠",[7]47《孝经》还有所谓"夫孝始于事亲,中于事君,终于立身"之说。《大学》同样认为"孝者,所以事君也",孔子说:"迩之事父,远之事君"(《论语·阳货》),孟子说,"无父无君,(点击此处阅读下一页)

本文责编:张容川
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