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顾如:《墨子》中的国际体系

更新时间:2015-06-12 14:44:24
作者: 顾如  

  

   春秋战国时期的中国,是从天下万国向群雄并立,再向天下一统演变的时代。与近现代的国际社会颇为相似。研究春秋战国时期的中国为什么最终走向堕落,对现代国际社会必将有所启示。墨子及其创立的墨家学派活跃于战国中前期直到秦末。秦末之韩非仍然记述了当时的天下,"儒墨并称显学"。被批评为"私忧过计《荀子·富国》"的墨家,在当时的救世色彩十分浓厚。墨家与道家的主要区别不在其他主张,就在是否应该出而救世。《大取》篇批驳了道家主张的,"道无所行,唯有强股肱"。墨家认为这种主张恰恰是"不明于道",认为"其困也,可立而待也"。只是墨家要救的是天下,而不是特定某国。最终墨家救世失败,主干被屠杀殆尽。天下也走进了大一统之黑暗。那么探讨先秦墨家的救世主张,和失败原因,就是华夏对现代国际社会所能提供的最宝贵经验。本文先开一个头,主要谈谈《墨子》书中所表达的,墨家对国际体系的认识和主张。

  

   一、墨家认为应该保持"天下万国"的封建制度

   与追求大一统的儒家不同,《墨子》书中明确表达了保持"天下万国"封建制的主张。认为兼并和袭取土地的战争是「乱圣人之绪」--破坏了先圣制定的天下秩序。认为「剥振神之位,倾覆社稷,攘杀其牺牲」、「夫杀之神,灭鬼神之主,废灭先王」--废灭封建诸侯使其祖先无人祭祀,是违背天鬼之意愿的。进而墨子认为,「万国有余皆灭,而四国独立。此譬犹医之药万有余人,而四人愈也,则不可谓良医矣《非攻下》」。本来要救天下万国之诸侯、百姓,结果却是把其他人都弄死了,只存活下四人。墨子用这句话批驳类似于儒家孟子的义战说:「子以攻伐为不义,非利物与?」--攻伐不义是义战。

   《孟子·梁惠王下》记载了孟子鼓动齐王取燕的说辞:"取之而燕民悦,则取之。古之人有行之者,武王是也。"。孟子认为"春秋无义战",他提出来的义战标准是"燕民悦"。不管孟子的标准是否合理,这段记载都说明:作为儒家两大派系之一的思孟派,也主张兼并战争。儒家另一派即子夏、子贡的西河系统儒家,调教出战国时代第一个集权制国家魏国,并四处攻战,成为一时之霸。先秦儒家主张兼并战争是没有疑问的。而墨家反对任何兼并战争。即使是那些好像自取灭亡的邦国,攻灭或者夺取其土地也都是不义的。《非攻中》「东方有莒之国者,其为国甚小。间於大国之间,不敬事於大,夫国亦弗之从而爱利。是以东者越人夹削其壤地,西者齐人兼而有之。计莒之所以亡於齐越之间者,以是攻战也」。其中莒国对周边大国不敬,被夺地、灭国,墨子也认为是不义之战。孟子提及武王义取天下,而墨家认为所谓夏禹、商汤、周武的义战,并非兼并战争。即墨子所说:「若以此三圣王者观之,则非所谓攻也,所谓诛也」。"诛"和"攻"的差别在哪里呢?就在"攻"是要夺地、灭国的,而"诛"则只是诛杀暴王。然后又因袭先王之制,重新将土地还给当地,或者分封。诛杀暴王之后,将土地还给当地的案例是大禹。「禹既已克有三苗,焉磨为山川,别物上下,卿制大极,而神民不违,天下乃静」。分封的案例是周武。「王既已克殷,成帝之来。分主诸神,祀纣先王,通维四夷,而天下莫不宾焉。袭汤之绪,此即武王之所以诛纣也」。「袭汤之绪」即因袭商汤的分封秩序。为了区别儒家的"义战而兼并"说,可以称墨家的战争主张为"诛暴而不取"说。

   孟子也袭取了墨家的"诛暴"说,表述为"诛一独夫而已"。却又坚持了儒家对兼并战争的支持。显然孟子的义战说更能得君王、强者之欢心。实际上日本侵华战争打出来的也是儒家义战旗号。他们也获得了很多中国民众箪食壶浆欢迎日军的照片。在统治十分不堪的地方,甚至有更能支持日本义战的案例。日本人进村还来不及造饭,村民已经呈上状纸向日军控告前任村长了。中国人的意识里,谁坐在公堂里负责断案,谁就是统治者。以战国时期的秦国为例。秦国是当时国内秩序最佳之一国。官员廉洁奉公,百姓各安其业,兴修水利道路。儒家荀子称之为"类圣人之治"。按照孟子的"燕民悦"标准,最不应该被讨伐的,最有资格行义战兼并他国的,就属秦国。然而恰恰是秦国,全国上下万众一心务行侵攻。这些个案例充分说明了"燕民悦"也绝不能作为义战标准。高调而无具体可行之规则,只是在为强制者寻找借口罢了。墨家也认为禹汤周武是因应百姓的悲苦而义战。但却不主张夺人土地,无论什么理由都不能那么做;不主张兼并,无论什么理由都不能那么做。如果所诛杀的暴王是天下共主,那么也要按照旧制重新分封。

   墨家大师淳于髡的后世子孙淳于越,在秦庭抨击秦王不分封。不能不说是源自墨家的这种主张。当然淳于越的坚持,也使墨道两家从人员到经典,两方面都遭到几乎覆灭的悲剧。反而使儒家学者占据了全部秦博士位置,成为知识分子的绝大多数。为儒家春秋大一统创造了条件。

  

   二、墨家认为封建制度有利于保障人们不同的"义"

   《尚同上》「以天下为博大,远国异土之民,是非利害之辩,不可一二而明知。故画分万国,立诸侯国君」。《尚同下》「上之为政,得下之情则治,不得下之情则乱。何以知其然也?上之为政,得下之情,则是明民于善非也。若苟明于民之善非也,则得善人而赏之,得暴人而罚之也。善人赏而暴人罚,则国必治」。百姓的「是非利害之辩」即百姓的是非观念,也即百姓之义。墨子认为划分万国、立诸侯国君,目的是通过明白百姓之义,从而使当地获得治理。进而再以「一同」之后的天下共义,治理整个天下,使整个天下获得治理。具体做法即传统的,通过「见善不善必以告」立法的案例法法治。既然置立诸侯国君,是为了保障各地能以自己的义治理自己,也即《尚同》篇所言「以乡治其乡」。那么显然可以推理出结论:墨家认为封建制度有利于保障人们不同的"义"。或者用现代的提法:保持国际社会的多元、多样性。

   近现代的国际体系,可称为罗马体系。实质也就是有天下共主的封建体系。与中国的春秋末期有很大的相似性。只是少了古代那种臣服、礼乐奴化教育内容,也不再有一个天子担当天下共主罢了。墨家要保守的也是这种体系。夏商周天子,只是当时的天下共主。他们有自己的邦国,被认为是中央邦国。并具有"征伐自天子出"的攻伐专权。另有制定天下秩序的专权。而各诸侯均保有立法、军事、税收等国家权力。

  

   三、墨家认同的底线伦理

   建立天下秩序需要一套相应的伦理,使人们依照该伦理行事,自然符合天下之秩序。先秦儒家的天下伦理是家国同构、忠孝伦理,父慈子孝、君仁臣忠、单向顺从。天下人都在"以德为车,以乐为御"的天子指挥棒下,按照才能倾向分成音部、序列,形成合奏。这就是先秦"和"字的象形。这就是儒家的"天下为公"--天下人都为公家、天下出力,和"礼之用,和为贵"。显然,儒家的这种主张适应大一统集权制。后世儒家也尝试过分封,全部都快速失败了。不同的伦理基础,适应不同的体制和国际秩序。儒家所持伦理是为大一统集权服务的,他搞分封就必然失败。

   被儒家称为"无君无父"的杨墨所持伦理,才能适合封建制度。其最大特点是在上天或者道面前,人与人平等,邦国与邦国平等。包括道德位阶,人与人也是平等的。在墨家表述为「皆天之臣也《法仪》」、「天为贵、天为知而已矣《天志中》」。在《老子》表述为"天地不仁,以万物为刍狗"。墨家将社会的高度共识,也是社会的底线置立为天志。先秦墨家大致有十天志,后来的墨者为了保持天志的严肃性。不再把自己的创见用天志形式表述。其中包括了一些非常重要的原则。此处将把墨子置立的天志和墨者们发现的其他基本原则糅合在一起,对墨家的底线伦理做简单表述。

   墨家伦理最基本判断是人与人不同,从人性开始就存在不同,不可以推己及人。而交流、交易、互助是生生之本。亦即老子所说的"三生万物"。在此基础上进行伦理的构建。而且墨家认为「圣人之利天下也,其类在礜石(除害)《大取》」。除害是底线思维,越线则是"害"。实际上西方是非二分的形式逻辑,在社会学说领域最可适用的时机就是划定底线。底线之上为是,底线之下为非。还有那些看起来不可以分割的原子式问题,得出A为是,得出B为非。否则都将导致灰色地带的丧失,也就是自由的丧失。哈耶克需要树立"非正义"观念之苦心,实在是因人们误用形式逻辑而起!墨家主张的兼爱、交利、非攻,乃至尚贤、尚同全部是社会底线,绝不是什么"高标"。可以这样表述墨家底线伦理:

   ⑴「先知,意相也」。先于知的,是人与人的相互沟通。此条内含"人与人不同"前设。正因为人与人不同,所以首先需要沟通。实际上婴儿出生之时,他首先感知的是"我",然后就对外界产生了近乎如痴如醉的好奇和求知欲。婴儿盯瞧一个物件,比如窗帘一角,可以目不转睛集中注意力长达十多分钟。而"人与人相同"的假设,恰恰不符合人性。儒家"己所不欲,勿施于人"说就内含了"人与人相同"的错误前设。

   ⑵「不亏害人」。由于人与人不同,所以需要先知道别人定义的"害"是什么,才有"不亏害"之实现。而墨家整个学说以除害为色彩,认为「圣人之利天下也,其类在礜石」。《十策》共30篇,全部在提出「除天下之害,兴天下之利」后,立即转入对什么是"害"的讨论。其中逻辑是很明显的:除去害之后,得到的就是"利"。所以不害人要置于第二条。是对待他者的态度的消极面。

   ⑶「要爱利人」。这是将兼爱说分拆开来,先谈爱人。兼爱说的另一部分是后面要提及的「皆天之臣也」,即要平等地爱人、爱全部人。是对待他者的态度的积极面,是一种鼓励性质的互动。「兼爱相若。一爱相若,其类在死也《大取》」。

   ⑷「类以行人」。当人们认识到人与人不同,经过不亏害、要爱人的实践之后,自然会认识到这一条。人与人不同,最好互不干涉,分类而行。《尚同》篇墨子认为「百姓为人」--人们互相干涉则会天下大乱。

⑸「行循以久」。人与人互不干涉,然而毕竟存在大量交集。那么人们应该如何互相调适自己的行为呢?墨家给出的答案首先就是「行循以久」。墨家认为法律等是人们的契约,人们守法是在守信。《尚同中》「其明察以审信是故」。审信,审查其是否守信。点明了墨家以守信看待立法与执法的本质。然而在行动时,不可能、不必要总是重新立约。而且在漫长的历史进程中,人们实际上已经置立了完整的契约系统。墨家将这种契约系统和物质世界、血缘等等旧有的、来源性质的东西统称为"故"。"故"未必正确,或者说未必能继续适用。而"久"是经过了长期实践验证的那些"故"。此时如果谁认为某"故"或者"久"需要改变,就有义务提出论证和首先践行。即墨子所说的,「欲以非之,必有以易之《兼爱》」、「以身戴行」。现代语言可以将"久"称为"惯性"。墨家认为整个社会是在按照惯性运行的,而且也应该按照惯性运行。这些惯性的轨道被认为是一些平衡状态。如果偏离了惯性,则需要用强力使之重新归道。这在墨家称为「挈」。为了执行前面所说的"止",和此处所说的"挈",就需要建立权力。「行循以久」具有非常强的解释力和分判力。基本可以视为对哈耶克所定义自由的实现。所谓自由即"不受武断阻断"。每个人通过对环境的认识,对环境在某个时刻的状态都有一个预算。任何环境的改变,不再行循以久,实际上都对此人造成了武断干涉。而是否形成阻断效果,则需要双方互相调适。道路上的车辆如需减速、变道等,就有责任向其他人、车提出警示。像前些年网络上进行过的大辩论:买两张票用来躺睡;范跑跑事件等。都可以用行循以久原则做出分判。前者改变了座位的用途,需要获得其他人的同意。在座位紧张的情况下,人们势必不同意他改变用途。范跑跑触犯了儒家社会传统上对教师的要求。这种要求虽然不合理,儒家社会从来没有权责观念,只有受命。但范先生没有在之前提出不接受,(点击此处阅读下一页)


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