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梁漱溟:礼记大学篇伍严两家解说合印叙

更新时间:2015-05-17 14:39:55
作者: 梁漱溟 (进入专栏)  

   (一)

   儒家之学在求仁。“仁者,人也;”即求实践其所以为人者而已。孟子固尝言之:“形色天性,唯圣人为能践形。”儒家之学要不外践形尽性,非有他也。然牛生而成其为牛;马生而成其为马;人生而为人矣,若何有待更求实践其所以为人者邪?又孔又尝云:“仁远乎哉!我欲仁斯仁至矣!”顾既不敢以仁自许,亦不轻以仁许人;是何为而然邪?人之于仁,离合之间,难易之数,其必有以说明之乃可。

   “仁,人心也;”人之所以为人者,其在人心乎。人心究是如何的?此既非有形相可指之物,必须自家体认乃得。为了指点人们去体认,今且说两个方面:内一面是自觉不昧,主观能动;外一面是人与人之间从乎身则分则隔,从乎心则分而不隔,感通若一体。试从此两面潜默恳切体认去,庶几乎其有悟入。

   心非一物也,故无形体,但有其效用通过身体而表见出来。以上所言两方面,皆其效用也。人当幼稚,其身体发育未全,其心之效用即不充实完具。征之孔子“十有五而志于学”,亦可见此学无从过早言之。身体发育成人矣,习染随增,天真渐失,心之不能外于身体而显其用者,转因身体机能之自发势力(此兼先天本能后天习染之惯性而言)而大受影响。所谓“血气未定,戒之在色;血气方刚,戒之在斗,血气既衰,戒之在得;”不过略举其例,而“心为形役”一句话要可概括一切。《孟子》“人有放心而不知求,”《大学》“心不在焉,视而不见,听而不闻”。显然皆谓此。于是而求仁之学为必要矣,不可缓矣。

   牛马物类岂全然无心哉?独为其心锢于其身,其心为形役是固定的了,则几于天心矣。此其所以异于吾人之仁也。仁,人心也。心则主观能动者也,不为身体血气所主使,而主乎血气身体者也。其窃要则能自觉也。自觉失,即落于被动而不自知矣;几于禽兽之归矣!可不惧哉!

   何言乎牛马锢其心于身邪?当知此非独牛马为然也,盈天地间一切生物,除人类而外盖莫不然矣。试看生物之一生,莫不为其个体保存、种族蕃衍两大中心问题而尽悴。其尽悴于此也,虽有多途,在动物界大率以本能出之。本能者先天预为实排规定之生活能力也。此要以节肢动物为代表,而蜂若蚁造其极。信乎蜂蚁之有其群,亦犹吾人类之有家、国;然而其群体内部之秩然有序者未足尚也。盖生物莫不有其个体生命与群体生命之两面。重于群体生命者则个体保存为轻;置重于个体生命者又轻乎种族蕃衍。物各有其所轻所重,而蜂蚁之类则重在群体生命者。其一一之身体机构乃随之以有分异而配合成其群。夫社会秩序著见于其身,是锢其心于身者不既昭昭乎。

   牛马为脊椎动物。脊椎动物原不以本能生活为归趋。其身体结构之间渐向主(脑髓)从(各部器官)分明发展去,心独寓乎大脑统属全身,居中而为之主宰;大脑特殊发达之类即其最后出现者。相应地,在生活方法上先天本能随以减弱,而欹重后天补充学习。是盖中枢权衡灵活之用愈高,则各官体功能之先天预为安排规定者愈不足故耳。凡于此进化愈高之物类,其儿童(不成熟)期愈以延长,至人类而最长者正在此。是即所谓理智之路。牛马本属此一脉路,顾其进度不高,犹滞于本能生活,遂不免锢其心于身也。即远高于牛马之灵长类,其生活总未能超越乎依靠本能,其心曾不得不为其身之所囿。独至于人而豁然开朗,局面一新。

   简单言之,人类之独灵于万物者,为其生活以理智而不以本能。本能犹机括也;理智非他,即此机括之倾向于弛解耳。脊椎动物之渐进于理智,不得之于积极有所增长,而得之于消极有所减除,减之又减,而翳蔽消除,其所透露者即人心也。本能者一触即发之动势也;所云翳蔽者指此。理智之特征在冷静;是人之所以能有知识思想,为一切物类所不及者也。人心之透露,即静德之透露也。《礼记》不云乎,“人生而静,天之性也;”古人早见及之矣。

   人心唯静,斯有自觉于衷。《大学》之“明德”指此。非静德无以有明德也。自觉不昧是其内在一面;其外面则无所限隔,人与人之间乃至人与物之间感通若一体。人类之侧重于社会(群体)生命也,即由其无所限隔而来,因亦不必有其一定范围。夫是乃所谓仁也。凡家人之间、国人之间、天下人之间,其得以有雍睦和平生活之一日者,胥赖此焉。

   人类生命既以其解放于先天本能而得转其重心于群体;却更从其欹重社会生命而得完成其所走后天补充学习之路(没有那一点不可能完成这一点)。两点相依相成,结合为一事,是即吾人所以有教育和学术的由来;人类之首出庶物特殊优胜于兹确立。

   然人类非遂无本能也。古语“食、色,性也”,既明言之矣。后儒所谓“气质之性”,吾上文所云“身体机能之自发势力”、所云“血气”,何莫非指目乎此。人为生物之一,其于个体保存、种族蕃衍抑何能有独外邪!

   然而又非无辨也。物类于此,行乎其所不得不行,止乎其所不得不止,颇邻于机械。其生命遂为本能所役使,无复自觉自主之可言。而在人类则大有伸缩余地,因之亦可能失之过当,亦可能失之不及,每为后天习染或意识所左右,初无一定。当夫不放失其心之人,则恒能自觉自主,处处有其节文。一言总括之:本能在物类生命中直若为之主;其在人类生命中却已退处于工具地位,附丽乎身体而心资借之以显其用,而主宰自在也。此其辨也。

   是故:牛生而成其为牛,马生而成其为马;蜂也、蚁也,生而成其为蜂与蚁;一切自是当然,宁有问题!而人之于仁,乃至不易言之矣。

   (二)

   人之于仁,诚所谓我固有之,不待外求者,宜其至易矣;胡乃言其不易邪?事实正是如此;同时具有其至易、至不易之两面。仁,人心也。心非一物也,以求物者求之,夫岂可得?(1)(孟子悲悯人心放失,借用鸡犬提出警告,而如何求放心固不同于鸡犬之求。)人有所求,莫不外顾,而心不在外也。不求自至,求之转不可得也。譬如睡眠,宁非至易事邪?然在病失眠之人,殆有百事莫难于此之苦。是何为而然?睡眠是大脑抑制,不可求也。意求抑制,则兴奋矣!纵或知其不可外求,多方以自喻自戒,而失眠之苦难忘,隐微之间犹存期待;兴奋卒不歇,抑制卒下来。唯其至易,乃适以成其至不易。

   然其所以为不易,犹不在此。且不求自至者,不可恃也;殊未足尚。确言其所以为不易,有如下两层。——

   第一当知:人之易流于不仁也。人与人之间,从乎身则分则隔,从乎心则分而不隔。情同一体是为仁;隔则不仁矣。然而在自然环境、社会环境种种压迫威胁下,时时斗争、竞争的人生,此心能有几时得免于其身之牵制者?是流于不仁,其势则然。方知识文化之未进,所受自然环境乃至外群异族之压迫威胁固极重;知识文化既进,宜较轻矣。而此时之人则视前又习于分别、计较、机变、诈伪,难说后后有胜前者。自顾而不顾恤乎人,此人世纠纷,所以无穷无尽,不得一日而息。知人与人感通不隔之难,斯知仁之为不易矣。

   以上就利害得失之刻刻干扰乎人心言之。兹更言其是非之易有所蔽而心之明德不明。是非存乎自觉,有不容昧。谚语“是非自在人心”;古语“人心有同然”;似天壤间宜必有公是公非者。然而社会秩序之在人,非若蜂、蚁之安排于先天也;凡宗教、礼俗、法律、制度——或总括云风教——起于后天而隐操是非之柄者,一时一地各有不同;横览大地,纵观古今,是非乃至纷然莫准。盖风教之为翳蔽,犹本能也;不过一则先天寓乎个体,一则后天起于社会耳。在生物千万年进化之后而有人心透露;若夫人心昭炳则又必待人类社会历史逐步发展之后也。(1)(当社会在经济上实现其一体性,人与人不复有生存竞争,而合起来控驭自然界时,实为人类文化发展上一绝大转折关键,而划分了前后期。前期文化不过给人打下生活基础,后期方真是人的生活。前期假如可称为身的文化,则后期正可称为心的文化。此处人心昭炳云云,盖指未来共产社会也。说详《中国文化要义》、《人心与人生》各书,请参看。)孟子所云“义内非外”,“由仁义行,非行仁义”者,在事实上固从来皆不免在“义外”与“行仁义”之中。而此所行在外之义,抑且莫不有其所偏。此从其一时一地各有不同又可以判知之者。蔽矣!偏矣!焉得仁?知不为习俗所移而有以独立地明辨是非之绝难,斯知仁之为不易矣。

   在吾人生命中,恒必有一部分转入机械化(惯常若固定),而后其心乃得有自由活动之余裕。此在个体则本能与习惯,其在社会则组织与礼制,皆是也。是皆人类生命活动之所必资借,非必障蔽乎心也。然而凡可以为资借者,皆可转而为障碍;此一定之理。心不能用之,则转为其所用矣。其辨只在孰为主孰为客耳。其辨甚微而机转甚妙;心有一息之懈,而主客顿易其位焉。亦或不远而复,亦或久假不归。久假不归者不仁矣。不仁非他,硬化之谓也。于内则失其自觉之明而昏昧,于外则失其情感之通而隔阂,落于顽钝无耻是已。其不远而复者,仍不免旋复旋失;其于不仁,宜不若是之甚。知平常人总不出乎旋复旋失与久假不归之间而莫能外也,斯知仁之为不易矣。

   一切善,出于仁;一切恶,由于不仁。不仁只为此心之懈失而已,非有他也。恶非人所固有;不仁之外,求所谓恶者更不可得。是即人性之所以为善也。世俗徒见人之易流于不仁,不仁之事日接于耳目,辄不敢信人性善之说,正坐不自识其本心故耳。

   第二当知:人不自识其本心,即将永沦乎上文所云“旋复旋失与久假不归之间”;而且失不自知其失,复不自知其复,终其一生于仁为远,于不仁为近。仁之所以为不易,确言之盖在此。

   平常人终其一生于仁为远,于不仁为近者,为其失不自知其失,复不自知其复也。如何得免于此?是必在能以自识其本心。自识其本心,而兢兢业业如执玉,如奉盈,唯恐失之;如或失之,必自知焉。而由其志切,即知即复,或不远而复焉。其复亦自知其复。盖本心非他,只此衷了了常知、炯炯自觉是已。故人“戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻”。不睹不闻即指吾心之常知处,盖谓其不可以形求、不可以言显出。唯其慎也,庶几此心其得以恒一而不懈乎。然而未易言也,是力求实践其所以为人者所必勉之者而已。勉乎此,虽不能至,而于仁为近,于不仁为远矣。慎独功夫便是求仁之学。

   儒家之学在求仁。善为此学者宜莫如孔门高第。然试观孔子之言“回也,其心三月不违仁,其余则日月至焉而已矣”;且如宰我竟遭不仁之斥。仁固如是其不易,是所谓此心恒一而不懈者,世果有其人邪?驽劣如我曾何足以知之。不过向上有志者,其必在有以自识其本心而兢兢业业如执玉,如奉盈,若唯恐失之,舍此无他道焉,则可知也,无可疑也。

   孔子不云乎,“默而识之,学而不厌”。而孟子之言“先立乎其大者,则小者弗能夺也”;最为明白。大者此心,小者耳目之类(试详《孟子》原文),不能夺者主宰常在,不为其所资借者之所篡夺也。后于孟子者莫如宋儒大程子,则其言曰“学者须先识仁”。其又后如阳明王子,则直指知是知非之本心而教人以“致良知”。此一学脉自古相传先后一揆,不既昭昭乎。凡未自识得其本心者,虽儒言、儒行、儒服焉,终不过旋转乎门外而已耳,不为知学也。

   (三)

   然而本心其果易识乎?仁与不仁之分别,其为相对抑为绝对乎?应知仁与不仁既为相对的比较等差,亦为绝对的是即是,不是即不是。从其是即是、不是即不是者言之,仁至未易识也,本心至未易识也。然而识仁者正指识此,自识其本心者正指识此。

   试即阳明先生为例,以确证此事之未易。

   据钱绪山所为《阳明文录序》云:

   先生之学凡三变,其为教也亦三变。(中略)居贵阳时,首与学者为知行合一之说。自滁阳后,多教学者静坐。江右以来始单提“致良知”三字。(中略)良知之说,发于正德辛巳年;盖先生再罹宁藩之变、张许之难,而于学又一番证透。故《正录》书凡三卷,第二卷断自辛巳者,志始也。

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《梁漱溟全集》第4册
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