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傅璇琮:一种文化史的批评

——兼谈陈寅恪的古典文学研究

更新时间:2015-03-10 10:06:57
作者: 傅璇琮 (进入专栏)  
以文化而言,则魏孝文帝以来的洛阳及继承洛阳的北齐邺都,其典章制度,实非历经战乱而致荒残僻陋的关陇所可并比,至于江左,虽然武力较弱,却以华夏文化正统自居,而且梁武帝时正是江南政治相对稳定,经济文化较为发达时期。在作了这样比较后,陈寅恪提出:“故宇文苟欲抗衡高氏及萧梁,除整军务农、力图富强等充实物质之政策外,必应别有精神上独立有良成一系统之文化政策,其作用既能文饰辅助其物质即整军务农政策之进行,更可以维系其关陇辅境以内之胡汉诸族之人心,使其融合成为一家,以关陇地域为本位之坚强团体。”((略论稿》三《职官》)从这一表述中,我们可以看到,他所指的“关中本位政策”实际上是一种文化政策,因此他在另一处即称之为“关陇文化本位之政策”。他认为北周政权的成功,就是由于它的文化政策的成功,陈寅恪把这称之为“维系人心之政策。”由此可见,他提出“关中本位政策”,其着眼点是在文化。他曾谈过自己治学的趣向,说“寅恪不敢观三代两汉之书,而喜谈中古以降民族文化之史”(《陈垣元西域人华化考序》,《金明馆丛稿二编》二三九页)。在(隋唐制度渊源略论稿》和《唐代政治史述论稿》中,都反复强调种族和文化问题是研究中古史最重要的关键。而种族与文化二者相比较,文化则带有更为本质的属性。他论述了北朝的用人政策,以及当时音乐、建筑等艺术样式所包含的不同民族风格的融合,大胆地提出:“汉人与胡人之分别,在北朝时代文化较血统尤为重要。凡汉化之人即目为汉人,胡化之人即目为胡人,其血统如何,在所不论。”(《述论稿)一六页)他详细考析了北魏时格阳城的建筑,认为后来高齐修建邺都,隋杨之修大兴也即唐之长安城,都直接受到北魏洛都的影响,而设计邺都的高隆之为汉人,设计大兴城的宇文恺为胡族,“种族纵殊,性质或别,但同为北魏洛都文化系统之继承人及幕拟者,则无少异”。由此他再次申论:“总而言之,全部北朝史中凡关于胡汉之问题,实一胡化汉化之问题,而非胡种汉种之问题,当时之所谓胡人汉人,大抵以胡化汉化而不以胡种汉种为分别,即文化之关系较重而种族之关系较轻。”(《略论稿》七一页)而且这种情况不仅是北朝,南朝也是那样,他在《魏书司马睿传江东民族条释证及推论》中说:“寅恪尝于拙著《隋唐制度渊源略论稿》及《唐代政治史述论稿》中,详论北朝汉人与胡人之分别在文化,而不在种族。兹论南朝民族问题,犹斯旨也。”((金明馆丛稿初编》一〇六页)可见,他是认为种族或民族的问题实际上是文化问题,并以此来考察多民族杂处的历史时期所发生的社会现象的。有些西方理论家认为东西方制度的不同,最根本即在于文化。文化在历史发展中地位的重要性,已成为东西方学者的共识。

   陈寅恪很自信地说,研究中古史,“若不明乎此(按即种族与文化的关系),必致无谓之纠纷”(《述论稿》一八页)。南北朝与隋唐时期,中国境内各民族的迁徙、冲突、交往十分频繁而且复杂,这是华夏各族大融合的时期,连续数百年的绚烂多彩的文化正是在空前规模的民族大融合的洪炉中熔制而成的。但由于多种民族杂处,又由于几个对立的政权并存,过去的文献中往往强调民族的区别,而没有真正认识在民族融合这一大变动时代文化是怎样起着重大的催化剂的作用。陈寅恪正是抓住文化这一环,使得许多纠缠不清的问题有了清晰的脉络。唐代的统一结束了长期南北分裂的局面,我国各民族的交往和融合也进人了一个新时期,以汉文化为主导,吸取其他民族的优长,使唐文化成为当时世界文化的高峰。这一点在向达先生的《唐代长安与西域文明》中曾有生动的描述。唐代的不少作家虽然冠以汉姓,但其先世实出于其他氏族,我们对此可以作必要的探讨,但不必过多地着眼于此。陈寅恪在《元白诗笺证稿》中就明确地指出:“而依吾国中古史种族之分,多系于其人所受之文化,而不在其所承之血统之事例言之”,“故谓元微之出于鲜卑,白乐天出于西域.固非妄说,却为赘论也。”(三〇八页)我们前几年有时对某些唐代诗人的先世、出生地作过多的考察,而对他们所承受的文化却注意不够,陈寅恪的这一论述对我们研究唐代的作家是很有启发的。

   笔者认为,作为一代史学大师,陈寅恪是有他的学术体系的,这个体系,不妨称之为对历史演进所作的文化史的批评。无论是他的中国中古史的研究、宗教史的研究、语言学的研究,以及古典文学的研究,在根本观点上,无不与他的这种文化史批评相联系。语言学中的音韵问题,应当说是非常专门的学问,而他在《东晋南朝之吴语》和《从史实论切韵》(载《金明馆丛稿》二编、初编)中,就通过一系列语言现象论证了北方侨姓移居南方后南北文化的交流。他早年所写的宗教史名篇(天师道与滨海地域之关系》((金明馆丛稿初编》》,详细考证了东南沿海流行的天师道,怎样由民间而进入上层士族社会,从而引起东晋南朝政治与文化一系列的变化。全文始终洋溢着文化史批评的意绪。在这篇长文的末尾,作者似乎还意兴犹浓,由东西晋南北朝天师道为某些士大夫家世相传的宗教信仰,注意到书法也为同一时期相同家族家世相传的艺术,如北魏的崔浩一门,东晋的王羲之、王献之父子,因而论述“艺术之发展多受宗教之影响,而宗教之传播,亦多倚艺术为资用”。又进而推论:“治吾国佛教艺术史者类能言佛陀之宗教与建筑雕塑绘画等艺术之关系,独于天师道与书法二者互相利用之史实,似尚未有注意及世者。”尤其令人感兴趣的,在这篇文章中,还由于天师道多起于滨海地域,而推论这种宗教思想可能受到某种外来的影响,又进一步引申,说两种不同民族的接触,“其关于文化方面者,则多在交通便利之点,即海滨港湾之地”,“海滨为不同文化接触最先之地,中外古今史中其例颇多”。前面说过,陈寅恪的不少论点多带有预测性和推导性,但由于他有深厚的文化素养作底子,这种预测性和推导性往往蕴含合理的因素,其中某些深刻的见解又常能引发新的课题的开拓。他在这里提出中国历史上滨海地区与外来文化交往接触的关系,在当时是空谷足音,到现在也还值得我们思考。

   对于陈寅恪来说,文化史批评不是带有偶然性和局部性,而是一种根本观点,那就是对历史、对社会采取文化的审视。他的研究使某一具体历史时期在文化的整体及其运动中得到更为全面的呈现,使人们更易接近于它的本质。在研究方法中,最近几年有宏观与微观的讨论,有一种相当流行的提法,那就是宏观要建筑在微观的基础上,微观要在宏观的指导下,作为二者关系的正确叙述。有些文章还引用陈寅恪的著作作为例子,说陈寅恪的一些带有宏观性质的论点就是建立在对许多细微考证的基础上的。关于宏观和微观,牵涉的问题很多,本文不想多谈,但以陈寅恪为例,笔者倒是认为,与其说宏观建筑在微观的基础上,毋宁说是建筑在理论的基础上,没有理论的支撑,也就没有宏观,没有文化史批评,也就没有陈寅恪在多种学术领域所作出的远见卓识。宏观与微观互有关连,但没有必然联系。如果要求陈寅恪对他所涉及的每一问题的细微末节都考证得详尽无遗,再来建立起他的理论,那就不可能有陈寅恪了。在唐史的范围内,具体史事的考证,众多材料的掌握,超过陈寅恪的不是没有,陈寅恪却在总体上优越于他们,就因为他有涵盖面广得多的理论体系。他的文化史批评,虽然在某些具体材料考证上还不够精细,甚而或有疏失,但并不妨碍它作为一种历史理论,在近现代历史学和文化学上占有重要的一席。

   四

   严格说来,陈寅恪并没有关于文学的专门论著,他后期所撰的《元白诗笺证稿》、《论再生缘》、《柳如是别传》,虽然所论多为文人和文学作品,但往往从史的角度考析文学家的生平行事和作品所包含的历史内容,也就是一些研究者所说的以诗证史和以史证诗。这方面影响较大,且较有代表性的是《元白诗笺证稿》,它被称为史文结合的著作。应当说,所谓以诗证史和以史证诗,在陈寅恪论杜甫、庚信等单篇文章中也已运用,不过在《元白诗笺证稿》中用得更为普遍。研究者把这两个“证”作为陈寅恪的独创,评价很高,实际上并没有认识这部《笺证稿》的真正的价值。所谓以诗证史,不过是章学诚“六经皆史”的补充,而以史证诗,则是宋以来就为人所沿用的传统方法,清人在这方而已做出了不少成绩(钱谦益注杜诗就以此为特色)。真正能够体现《元白诗笺证稿》的价值的,就是书中所表现的陈寅恪的文化史批评的基本思想,这也是他对于我国古典文学研究所作的不可忽视的理论上的贡献。

   陈寅恪有个基本观念,就是首先要从大的文化背景来考察社会人的行为,包括他们的文学创作。他以元稹的艳诗和悼亡诗作例子,说:“夫此两类诗本为男女夫妇而作,故于(一)当日社会风习道德观念,(二)微之本身及其家族在当日社会中所处之地位,(三)当日风习道德二事影响及于微之之行为者,必先明其梗概,然后始可了解。”这就是说,对于艳诗、悼亡诗所表现的男女之间的感情,不能仅仅用诗的本身来说明,也不应简单地以抽象的道德观念来评判,而应该考虑到一个历史时代的整个社会观念,以及这些观念对不同出身、不同处境的作家所产生的不同影响。他在另一篇文章中谈到欧阳修撰写《新五代史》,欧阳修为了表示他对五代藩将跋扈的愤慨,特立“义儿传”一门,“然所论仅限于天性、人伦、情谊、礼法之范围,而未知五代义儿之制,如后唐儿军之类,实源出于胡人部落之俗,盖与唐代之蕃将同一渊源者”。史学家应当客观地考察史事本身的原委,而不应仅限于天性、人伦等等的道德观念,因为这并不能够提供更多的对历史本身的认识。因此他批评欧阳修:“若专就道德观点立言,而不涉及史事,似犹不免未达一间也。”((论唐代之蕃将与蕃兵》,《金明馆丛稿初编》二七六页)

   特别能表现他的文化史批评精神的,是他在《元白诗笺证稿》中关于元稹《莺莺传》的论析。《莺莺传》是唐人传奇中的名篇,写张生与崔莺莺在蒲州普救寺的欢会,后来张生赴长安应试,遂与莺莺离绝。张生不但对莺莺始乱之,终弃之,而且在友朋宴谈之际,还用所谓“恶情说”为自己辩护。对于这篇传奇的思想倾向,历来是有争论的,而争论多立足于道德的评判。作品中的张生是否就是元稹本人,也说法不一,从陈寅恪起,当代学者如孙望先生(见所著《蜗叟杂著》)等,多倾向于这篇《莺莺传》带有很大成分的自叙性质。当然也有不同看法,有的论著批评《元白诗笺证稿》中把文学形象张生与历史人物元稹混同起来。这些问题当然还可继续讨论。不过我认为,首先值得我们注意的,是陈寅恪观察这个问题的角度,这就是他的文化史批评的角度。正因为他从大的文化环境来看待作品中的男女关系,就使我们的认识超出单纯道德的评判,由简单的行为谴责而进人到对那个时期一代知识分子心理的审视。

   陈寅恪对这篇作品的分析,一开始即采取他通常的论述方法,就是不作繁细的考证,而是抓住主要的环节,加以推论或引申,并以此作为以后一系列论证的前提。《莺莺传》一名《会真记》,会真一词也见于传中张生所赋及元稹所续《会真诗》。然后考论真字与仙字同义,唐代习称“会真”即是遇仙或游仙,仙字在这里多用作妖艳妇人,或风流放诞的女道士的代称,甚至有以仙字称呼倡伎的。他即由此推断崔莺莺决非出于高门。以此作为前提,论证道:

   若莺莺果出高门甲族,则微之无事更婚韦氏。惟其非名家之女,舍之而别娶,乃可见谅于时人。盖唐代社会承南北朝之旧俗,通以二事评量人品之高下。此二事一曰婚,二曰宦。凡婚而不娶名家女,与仕而不由清望官者,俱为社会所不齿。……但明乎此,则微之所以作《莺莺传》,直叙其自身始乱之终弃之事迹,绝不为之少憋,或略讳者,即职是故也。其友人杨巨源李绅白居易亦知之,而不以为非者,舍弃寒女,而别婚高门,当日社会所公认之正当行为也。

显然,这里并不把始乱终弃单纯看作张生或元稹个人的道德问题。陈寅恪单刀直入地提出,如果这在当时认为是应该谴责的,那么元稹的友人,像杨巨源、李绅、白居易等世称文雅知名之士,为什么并不以为非呢?杨巨源的诗:“清润潘郎玉不如,中庭蕙草雪销初。风流才子多春思,肠断萧娘一纸书。”李绅诗:“伯劳飞迟燕飞疾,垂杨绽金花笑日。绿窗娇女字莺莺,金雀娅鬟年十八。黄姑上天阿母在,寂寞霜姿素莲质。门掩重关萧寺中,芳草花时不曾出。”他们的诗都对莺莺表示同情,(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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文章来源:《中国文化》1989年01期
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