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萧华荣:试论汉、宋《诗经》学的根本分岐

更新时间:2015-03-05 22:56:34
作者: 萧华荣  

     一、小引

   中国近世之前的《诗经》学以及整个经学,到宋时发生了重大变异,皮锡瑞称之为“经学变古时代” ①,今人称之为“新儒学”。对于汉宋《诗经》学的具体差异,古今学者做了大量比较探讨,在这方面我不能赞一词。我只是“立乎其大者”,以“以道制势”与“以道制欲”的不同指归,作为区划二者的大要,欲就此做一番不自量力的探本之论。

   “道”在这里指儒家之道。“道势冲突”、“以道制势”之类的观念与言论,先秦典籍中屡有所见,近些年来常为海内外学者所道及,对此我无异议,只是认为这主要是宋以前的思想取向。至于“以道制欲”,虽早在《礼记·乐记》中已有明言,但对于本文来说,则主要受启迪于朱熹《诗集传》:

   程子曰:人虽不能无欲,然当有以制之;无以制之,而惟欲之纵,则人道废而入于禽兽矣。以道制欲,则能顺命。

   这是对《鄘风·蝃蝀》的发挥,显然指归于自我修养与克己功夫。《毛诗序》对此诗的理解是:“止奔也。卫文公以道化其民,淫奔之耻,国人不齿也。”《韩诗》则认为是“刺奔女也……诗人言蝃蝀在东者,邪色乘阳,人君淫泆之征” ②。无论是美是刺,皆定向于“上政”的良窳隆汙;用之于现实政治,则意在“以道制势”,此不难思而得之。

   质言之,“以道制势”是汉代《诗经》学的价值取向,“以道制欲”是宋代《诗经》学的价值取向,这是二者的根本分歧,其他一些重要分岐大抵由此而来。

     二、经学与理学

   这种分岐,取决于二者所处的不同的思想文化背景。

   儒家思想在汉代通称为经学期,在宋代通称为理学期。对于经学与理学的岐异,我以为可以二语概之,曰:经学所以经时务,理学所以理性情。或者换言之:经学重在“经世”,理学重在“治心”;经学侧重“外王”,理学侧重“内圣”。这倒并非我的创见,当代思想史家早有类似论述③。汉、宋《诗经》学作为汉、宋学术的组成部分,或者说作为汉代经学思想和宋代理学思想借以发挥的重要依托之一,自然也势必如此。

   汉承长期礼崩乐坏的春秋战国和二世而亡的暴秦之后,追求修齐治平、“建无穷之基”,成为当世的急务。在中国古代,通经皆为致用,但时代不同,致用的方向亦异。汉人致用的方向是社会政治,致用的思想武器是“礼”。汉人之学,来自荀子,荀子之学,核心是“礼”。孔子言“礼”,落实于“仁”,所谓“克已复礼为仁”;荀子言“礼”,落实于“法”,所谓“礼者,法之大分,类之纲纪也” ④。汉代正需要这样一种稳定社会政治秩序的纲纪与规范,故视“礼”为“其政之本” ⑤,认为“民之所以由生,礼为大。非礼无以节事天地之神也,非礼无以辨君臣、上下、长幼之位,非礼无以制男女、父子、兄弟之亲,婚姻、疏数之交也” ⑥。这些人际关系与秩序,相对于人的心灵而言,显然都是“身外之物”。汉代经学的指归除这种向外性外,还具有向上性的特点,即“礼”首先用以规范君主等“贵者”,因为他们是社会政治秩序的核心与关键,具有不令而行的示范作用,犹如董仲舒“天人三策”所说:

   《春秋》深探其本,而反自贵者始。故为人君者正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正万民,正万民以正四方。四方正,远近莫敢不一于正,而亡有邪气奸其间者。⑦

   这便是“以道制势”。用儒家之道(礼)制约君王的行为,防止他们权势的滥用。而对于《诗经》来说,共“以道制势”的方式是“谏”,即“以三百五篇当谏书” ⑧。

   所谓汉、宋《诗经》学之异,当然指汉、宋学者对《诗经》的理解与解释之异。其实在汉、宋《诗经》学各自内部,也并非铁板一块。汉儒解《诗》,有齐、鲁、韩、毛四家,各自为说,互不相下。《毛诗序》是《毛诗》的传人们对《诗经》的理解。其他三家是否也有如此系统的序文,已很难断言。但既然汉儒说经极重师法、家法,则必然也有各自的理解。就现存的资料可以看出,三家之间,三家与《毛诗》之间,虽在具体篇章的理解与解释上有所歧异,但在体现共同的时代精神即“以道制势”方面,却是“其归一也”。这一点,与其质诸清人所辑的三家诗佚文⑨,反不如质诸《汉书》《后汉书》所载当时的奏疏对《诗经》的征引与运用(皆用三家义),看得更为明晰些。清程廷祚所说“汉儒言诗,不出美刺二端” ⑩,显然是通四家而言之的。因此,独传至今的《毛诗序》,可以大致代表汉人的理解。“发乎情,止乎礼义”、“吟咏情性,以风其上”二语,可以说是《毛诗序》的精义,不仅体现出如上所论汉人以礼制势的思想取向,也体现出汉代文学思想中“诗”(情、情性)与“经”(礼义、风)的矛盾。至于各篇小序的以美刺解诗,更是众所周知的。所以宋代对《诗经》学的“变古”,正是由疑《序》发难。以疑《序》为核心的。

   与汉代经学相较,宋代理学具有向内性、向下性的特点。所谓向内性,指理学家将传统的通经致用的方向传到人们的内心世界。理学的最高范畴固然是“天理”,但却将“天理”安顿在人的心性之中,认为“性即理”、“心即理”,不假外求,非由外得。这是有异于汉代的新的“天人合一”。由此出发,理学十分强调“内省”、“自反”、“反求诸已”、“求其放心”等等,将汉儒的经世之学变为治心之学,将追求外王转为追求内圣。这固然远绍先秦的思孟学统,却更直接受佛教禅宗的影响。早在六朝,佛教便有“内学”、“治心”之称,而与儒家经学相对举,如《弘明集》记载:“范泰,谢灵运每云:六经典文,本在济俗为治耳。必求性灵奥区,岂得不以佛经为指南邪?”其同时代人颜延之《庭诰》云:“崇佛者本于神教,故以治心为先。”佛学发展到禅宗后,更主张“直指人心,见性成佛”、“佛向性中作,莫向身外求”。佛学真正为儒学所吸收融合,逐渐发展为儒表佛里的心性之学即理学,大致是由中唐韩愈、李翱等开其端绪。理学也是“以治心为先”,形成其最核心的口号“存理去欲”。“存理去欲”也便是“以道制欲”。汉儒的“以道制势”是针对君主和一切权势者的,已如上述。“以道制欲”的对家则广泛得多,主要针对众生特别是士子而言,意在从根本上改造人心,为人们指出一条“成圣之路”。这便是理学的向下性。这种向下性引发出《诗经》学一系列问题的下移──《诗三百》作者的下移,读者的下移,传释者的下移。

   具有宋代特色的《诗经》学,与理学的发生发展同步。理学的先驱人物韩愈,也正是疑《序》的嚆矢。此后,疑《序》的有晚唐成伯玙等。入宋以后,特别是庆历(1041-1048)以后,疑《序》之风益盛,北宋时有欧阳修、王安石、苏辙等人,南宋时有郑樵、王质、朱熹等人,愈演愈烈。号称宋代理学集大成者的朱熹,其《诗集传》可以视为宋代《诗经》学的代表,以“废序言诗”著称。《诗集传序》与《毛诗序》(大序)前后颉颃,后者通篇围绕著“政”言,前者通篇围绕著“教”言,旨趣大异。如此简要而又如此深刻地体现出两种不同时代精神和学术精神的鸿文,在古今《诗经》学中罕有其匹。疑《序》首当其冲的问题,便是要打破汉人对《毛序》作者的自重其说,从孔子、子夏等圣贤之作下降为“村野妄人”、“山东学究”之所作,这便是所谓“传释者的下移”。当然,宋代《诗经》学也颇为纷纭。不仅同为理学家的二程、吕祖谦等依然重《序》,即使朱熹本人虽力辨《毛序》之妄,但其《诗集传》仍袭用《毛序》解诗者,竟占了大部分篇章(11)。但从另一方面说,不仅朱熹,即使重《序》的二程、吕祖谦等人,也有许多迥异于汉人的观念,如程氏主张“以道制欲”,读诗要“玩其滋味”,“学诗可以使人有一格长”等,皆非汉代经学家的视界。正是这些观念与视界,才从根本上体现出宋代《诗经》学的精神实质。

   总之,汉、宋《诗经》学的分歧,是两种时代精神的冲突,是两种历史存在的反映。

     三、“无邪”与“有邪”

   《诗三百》“有邪”抑或“无邪”,是汉、宋代《诗经》学最引人注目的分歧。孔子以“思无邪”一言以蔽《诗三百》于前,汉人以“思无邪”之旨解《诗》于后。“有邪”、“无邪”的争端,完全是由理学“存理去欲”之说引发出来的。

   “邪”的所指本非一端,如《左·隐三年传》说“骄、奢、淫、泆,所自邪也”,可见,“邪”在当时至少包括骄、奢、淫、泆四项,但后世对于《诗三百》有邪与否的论争,往往专指“淫”即《诗三百》中的情诗而言。朱熹所判定的二十四首“淫诗”(12),现在一般都解为情诗(13)。他的三传弟子王柏变本加厉,以“淫诗”的名义删掉的三十二首,也是如此。这是首先应予说明的。

   另外,“有邪”与否的问题,并不完全是一个理解与认识的问题,而大半是一个解释与评价问题。因为对于这些诗篇言情的真面目,恐怕人们一向都是了解的。如《左·定九年传》引“君子”的话说:“苟有可以加于国家者,弃其邪可也。《静女》之三章,取‘彤管’焉;《竿旄》‘何以告之’,取其忠也。”显然,这位“君子”认为《静女》(《邶风》)、《竿旄》(《鄘风》,即《干旄》)二诗是“有邪”的,但可以摒弃其邪,只对“彤管”、“何以告之”等语作断章取义的“无邪”的发挥。《静女》即在朱熹所定的“淫诗”之列,《干旄》今人也一般认为是情诗。“定九年”为公元前五○一年,孔子时年五十一?岁,他的“思无邪”之说也未必不是一种断章取义的引申,此不详论。此后的文学家如宋玉、司马相如、秦嘉等在诗文中正面援引《诗经》情诗的事例,屡有所见;魏晋以后诗文中的这种运用,更不胜枚举。汉儒对此人情之常,也应当是了解的,只是他们解释为“刺淫”、“刺乱”等,如《毛诗序》:

   《鄘风·桑中》:刺奔也。卫之公室淫乱,男女相奔……政散民流,而不可止。

   《郑风·东门之墠》:刺乱也。男女有不待礼而相奔者。

   《郑风·野有蔓草》:思遇时也。君之泽不下流,民穷于兵革,男女

   失时,思不期而会焉。

   《郑风·溱洧》:刺乱也。兵革不息,男女相弃,淫风大行,莫之能救焉。

   《齐风·东方之日》:刺衰也。君臣失道,男女淫奔,不能以礼化也。以上五首,朱熹均裁为“淫诗”。由其中“男女相弃”、“男女相奔”等语可以看出,汉儒对于诗中表现的男女自由恋爱的本事是了解的,并给予否定的评价,但对诗篇的主题自身,却给予了肯定的评价。盖汉儒论《诗》,旨在经世,故极重政治,极重政教在民间的反应即“所化”,所谓“治世之音安以乐,其政和;乱世之音怨以怒,其政乖;亡国之音哀以思,其民困”(14)。诗歌之道,与政息息相通。基于此,他们又极重采诗以观民风,知得失,因而将先秦典籍中有关上古采诗观风的隐约含糊的记载发挥得明白无误,言之凿凿,这其实反映了他们自己的观念与关怀点,乐府诗的搜集便大约与此相关。由此出发,他们并不很追究“淫奔”者自身的责任与过失,而是归咎于时政的衰坏与执政者的淫暴,所谓“王道衰,礼义废,政教失,国异政,家殊俗,而变风变雅作矣”(15)。另一方面,关于诗的创作过程,《毛诗序》说:

   诗者,志之所之也。在心为志,发言为诗,情动于中而形于言。|诗的产生根抵于“志”,感发于“情”。“志”、“情”原有邪正之分,循此本可以引申出“有邪”的“淫诗”,但汉儒认为诗的作者并不是“淫奔”者自身,而是“国史”、“诗人”,是“贤圣发愤之所为作”。他们怀有纯正的情操和深切的忧患意识,“发乎情,止乎礼义”,“明乎得失之迹,伤人伦之废,哀刑政之苛,吟咏情性,以风其上”。这样,汉人的诗论便在抒情的路上拐了一个弯儿,所谓“歧路亡羊”,“淫”便变为“刺淫”,“有邪”便变为“无邪”。

汉儒对情诗的解释还有其他复杂情况,主要是寓意君臣,托言时政,完全抹煞了其言情性质,而其诗旨仍不离美刺二端。(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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文章来源:《文学评论》(京)1995年01期
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