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赵林:神学领域中的"哥白尼革命"

——从《单纯理性限度内的宗教》解析康德的道德神学

更新时间:2015-02-06 16:38:39
作者: 赵林 (进入专栏)  
那么他现在同样可以自由地选择弃恶从善:

   一个在自然情况下的恶人,怎么可能自己使自己成为善人?这是超出了我们的所有理解。因为一棵坏树怎么可能结出好果子呢?然而,根据我们前面所承认的,一棵原初(就禀赋而言)好的树确曾结出了坏的果子。而从善到恶的堕落(如果考虑到这是出自自由的)也并不比那从恶重新升为善更易于理解。这样,后者的可能性也就是不容置疑的了。因为即使有那种堕落,"我们应当成为更善的人"这一命令,仍毫不减弱地回荡在我们的灵魂中,因而我们必定也能够这样做。[1](P33)

   康德强调,即使是在堕落的情况下,我们本性中的那种向善的原初禀赋也没有完全丧失殆尽,否则的话它就不可能重新建立起来。我们失去的不是道德法则,而是"道德法则作为我们所有准则的最高根据的纯粹性"。因此弃恶从善的过程也不是简单地改变我们的行为方式(康德称这种改变为"习俗的转变"),而是在意念中进行一场革命,即在人心中重建向善禀赋的纯粹性,这就是康德所说的"心灵的改变"。

   在康德的道德神学中,一个关键问题就在于:在这种"心灵改变"的过程中,起决定作用的到底是我们内在的自由意志和道德律,还是外在于我们的万能的神恩?简言之,自由与恩典在这个过程中各自占有什么地位?利文斯顿评论道:"从罪恶中得到救赎涉及到一种二律背反,因为救赎包括恩典与自由这两种彼此相悖的实在。它涉及一种给人以能力的恩典,这恩典是我们力所不及的;它又涉及使我们配得上接受这种超自然帮助的能力,这又是我们力所能及的。这里的困难在于虽然二者被要求结合在一起,但是除非以一先一后的形式来设想,否则我们在经验上是不可能想象它们的。要么是恩典造成道德的生活,要么是人可随意使自己配得上给人以能力的恩典。"[2](P144-145)康德本人也提问道:"我们应该从哪里开始,是从对上帝为我们所做的事情的信仰开始,还是从我们为了配享这些事情(无论它存在于什么地方)而应该做的事情开始?"面对着心灵转变问题上的这个二律背反,传统基督教神学的救赎理论(奥古斯丁的预定论)选择了前者,而康德的回答则是:"此时,选择后者就是毫无疑问的了。"[1](P117)

   在这个问题上,康德毫不含糊地表述了他一以贯之的基本思想。他认为一个人首先必须在道德上尽其所能,然后才有资格要求神恩的协助。正所谓:"自助者,天助也!"康德把宗教划分为祈求神恩的宗教和道德的宗教,前者只知道谄媚上帝,祈求上帝给予他幸福或者使他成为一个更善的人,而他自己则除了祈祷之外一无所为;后者则积极发扬向善的原初禀赋,努力使自己成为一个更善的人,只是希望神恩的协助能够补上他自己力所不能及的东西(如配享幸福)。康德本人明确地贬抑前者而倡导后者,对于他来说,对神恩的希望与遵从道德命令相比,永远都是微不足道的。由于实践理性本身就是自足的,它并不需要把神恩纳入到自己的准则中。这神恩在理论上是不可知的,因为它超出了经验的范围;在实践上是不可取的,因为它使人放弃了道德上的努力。但是,我们心中的道德法则,却如同头顶的星空一样有着自己独立而自足的合法性根据,它成为激发我们道德情感和道德行为的不竭源泉。在《单纯理性限度内的宗教》中,康德就像在《实践理性批判》的结论中一样充满激情地对我们心中的道德法则赞叹道:

   在我们的灵魂中有一样东西,我们如果恰如其分地将它收入眼底,就禁不住要以极大的惊赞看待它。此时,惊赞是正当的,同时亦是振奋人心的。而这种东西就是我们里面一般的原初道德禀赋。[1](P38)⑤

   正是灵魂深处的这种与生俱来的道德禀赋或道德法则,而不是外在的神恩,构成了我们"心灵改变"的最后根据。

   二、基督教教义与信仰的道德意义

   正如同对心中道德法则的弘扬更甚于对外在神恩的依赖一样,康德对耶稣事迹的道德意义的强调也远远超过了对这些事迹的历史意义的关注。按照康德的知识论观点,我们无法对历史中的耶稣事迹形成任何可靠的知识,因为我们对此毫无经验可言。但是,从基督教关于耶稣的故事中,我们倒是可以获得实践理性方面的一些启示。在康德眼里,耶稣就是一个超时空的道德楷模,或者是一个纯粹的道德理想。在我们关于耶稣的理念中,蕴含着为上帝所喜悦的人性理想,这理想实际上已经先天地隐藏在我们心里。因此,我们对耶稣的那些传播美善、抵御诱惑、承担苦难和屈辱直到死亡的崇高德行的赞美,说到底不过是对我们心中固有的道德理念的弘扬。在这种情况下,当然就不再需要拘泥于耶稣其人的历史真实性和经验性内容,尤其是不再需要渲染耶稣事件的奇迹性。因为过分突出这种奇迹性,反倒是不利于我们的道德实践的--倘若耶稣是一个具有超自然能力的神,那么在他身上所表现出来的那些崇高美德对于我们这些凡夫俗子来说,就失去了可仿效性。只有当我们把耶稣看作是与我们一样的人,甚至直接把他看作是我们自己的内在理念时,对于耶稣的信仰才具有实践上的道德价值。

   按照基督教原罪说的观点,亚当、夏娃所犯的原罪败坏了我们的本性,我们作为这两个人的子孙,必须为他们的罪恶承担责任,所以我们被注定了必死的命运("罪的工价就是死")。这种与原罪相伴随的永恒的惩罚体现了上帝的公正。但是上帝除了公正之外,还具有仁慈的美德,他不忍心看着人类永沦死亡的悲惨结局。不过,上帝的仁慈又不能妨碍他的公正,所以,上帝就把自己的独生子耶稣奉献出来,让他背负起全人类的罪恶和苦难,在十字架上做了自我牺牲或者挽回祭,从而用耶稣的受难和屈辱为代价赎回了我们的罪孽,并且向我们昭示了死而复活或永生的福音。这就是耶稣受难的神学意义。

   面对着这种传统的神学观点,康德重新阐释了耶稣受难的道德意义。在他看来,从亚当犯罪到耶稣救赎的全部历史过程实质上表现了一个人从恶到善的心灵改变过程,即"脱去旧的人并穿上新的人"的道德更新过程。在耶稣受难的十字架上,一个旧的主体死去了,一个新的主体则应运而生。但是,这两个主体实际上是同一个主体,是同一个主体的死而复活的涅槃历程,他死于罪过只是为了生于公正。发生在耶稣身上的这个受难事件实际上也是发生于每一个决心弃恶从善的人的心中的痛苦转变历程:"从堕落了的意念走出,进入善的意念本身就已经是牺牲,是接受人生的一长串苦难。新的人是以上帝之子的意念,即纯粹是为了善起见,承担起这些苦难的。"[1](P65)由此可见,苦难既是对旧人的罪恶的惩罚,也是对新人的道德的考验。在苦难的体验中,一个罪恶的过去结束了,而一个道德的新生开始了,罪与义在十字架--心灵的十字架上完成了转换(这正是路德"十字架神学"的精髓所在)。从道德神学的角度来看,耶稣在十字架上的苦难历程所反映的无非是每一个在道德上自我更新的人在心灵深处所体验到的心灵转变过程;至于基督教所大力渲染的天堂与地狱的外在对立,说到底不过是人心中彼此对立的两个原则,即善与恶的原则;而作为审判者的上帝实际上不过是自我审判的实践理性罢了。

   人的作恶和为善说到底都是由自由决定的,正如上帝无须为人的恶负责一样,他也不能成为人向善的最终根据。康德像莱布尼茨一样认为,自由是人的一种最根本的禀赋,甚至连上帝都无法剥夺人的自由。因此,一个人变成魔鬼还是天使,这完全要取决于他的自由意志,上帝只能顺应这一事实,而无法改变它。从这种意义上来看,无论是亚当的堕落还是耶稣的救赎,都只是象征性地表达了人的自由向恶或向善的过程。亚当的堕落反映了人自由地背离道德法则或者颠倒道德秩序的故事,而耶稣的救赎则表现了人自由地把道德法则的纯粹性重新树立起来的心灵改变过程。所以,亚当的犯罪确实是人的(我们自己的)犯罪,而耶稣的救赎同样也是人的自我救赎。"这样一种堕落在所有的人身上都存在,并且不能借助任何东西战胜它,除非凭着完全纯洁的道德上的善的理念。""对于人们来说,除了最真挚地把真正的道德基本法则接纳入自己的信念之外,绝对不存在任何得救。"[1](P77)这就是康德对于基督教的原罪和救赎教义的道德神学理解。

   正因为康德坚持自由在犯罪和悔改过程中的决定性作用,所以他既不同意奥古斯丁和路德的人性全然败坏的悲观主义观点,也不同意启蒙运动关于人性自然完美的乐观主义论调,而是以一种扬弃的方式综合了二者的观点,在自由意志论的基础上形成了一种更加高明的合题观点。当然,康德道德神学的基础仍然是启蒙思想,他坚持用理性的态度来重新阐释基督教的教义。在这一点上,黑格尔是深受康德的影响的(早年的黑格尔曾经是康德道德神学的热心追随者)。黑格尔正是沿着康德开辟的这条基督教教义理性化的道路前进的,并且在此基础上创立了比康德的道德神学更加深刻的思辨神学。[3]

   海涅在谈到康德的宗教思想时曾经表达过一个著名的观点,即认为康德作为一个铁面无私的哲学家,用思辨理性的巨斧砍下了理性神学的上帝的头颅;但是考虑到老兰培(康德的仆人)这样的没有哲学素养的好人--对于这些质朴的好人来说,如果缺乏对上帝赏善罚恶的信仰,他们就无法坚持道德,康德又在实践理性的领域里让上帝复活了。海涅诙谐地写道:

   难道他毁灭了上帝存在的一切证明正是为了向我们指明,如果我们关于上帝的存在一无所知,这会有多么大的不便吗?他做得几乎像住在威斯特伐利亚的我的一位朋友那样聪明,这人打碎了葛廷根城格隆德街上所有的路灯,并站在黑暗里,向我们举行了一次有关路灯实际必要性的长篇演说,他说,他在理论上打碎这些路灯只是为了向我们指明,如果没有这些路灯,我们便什么也看不见。[4](P112-113)

   康德在理论上摧毁了关于上帝存在的种种证明,但却在实践领域中为上帝找到了一个新的立足之地。至于康德本人到底是否信仰上帝,这是一个颇有争议的问题。一般的观点认为,康德本人并不信仰外在的上帝,他只要有内在的道德就足够了。康德曾经多次强调,道德本身是自足的,它并不需要一个上帝作为依据,上帝存在的现实意义不在于支撑我们自由遵循的现世道德,而在于寄托我们配享幸福的来世希望。对于康德来说,上帝不过是道德法则的化身,真正的宗教无非就是纯粹实践理性的信仰而已。"惟一真正的宗教所包含的无非是法则,即这样一些实践的原则,我们能够意识到它们的无条件的必然性,我们因此而承认它们是由纯粹的理性启示的(不是经验性的)。"[1](P175)⑥从这种意义上来说,除了恪尽我们的道德义务、遵循一种善的生活方式之外,一切其他的宗教崇拜都是对上帝的伪事奉。但是考虑到教会生活对于一般民众的巨大现实影响,康德也不得不做出一些妥协,把对有形教会的一般否定转化为对教会中的伪事奉的批判。就此而言,康德与伏尔泰一样,在理论上是一个激进的批判家,在实践上却是一个虔敬的循礼者。

在《单纯理性限度内的宗教》里,康德把那种不是出于道德本身而是以一些外在性的仪式向上帝邀恩以满足自己愿望的做法,称为"物神化"(Fetischmachen)。这种物神崇拜的实质就是把上帝当作一个可以贿赂的对象或手段,试图通过某种据说可以使上帝喜悦的方式--祈祷、戒律等向上帝邀恩,以达到满足自身愿望的目的。康德认为,这样一种物神崇拜就是对上帝的伪事奉,它在那种实行强制性信仰的教权制中普遍存在。在康德看来,教会里的那些日常活动,如祈祷、礼拜、洗礼、领圣餐等等,如果不是出于道德义务的内在要求,而是被当作一种邀恩手段,都不过是一种物神化表现或者"迷信的妄想"。在祈祷活动中,重要的不是形式化的条文,而是与道德理念相联系的精神实质。如果一个人试图"凭借死缠硬磨的祈求来试探是否能使上帝(为了我们眼前的利益)偏离其智慧的计划",这无疑是一种荒唐而大胆的妄想。同样,参加教堂礼拜、洗礼和圣餐等宗教活动也不应该成为一种向上帝邀恩的伪事奉,它们的真正目的只是为了加强我们的德性,而不是为了向上帝表示虔诚(以便向上帝邀恩)。对于康德来说,一切宗教活动的实质都在于它的道德性意义,(点击此处阅读下一页)

本文责编:张容川
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文章来源:《求是学刊》(哈尔滨)2014年5期
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