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夏勇:民本和民权

——中国权利话语的历史基础

更新时间:2015-01-31 14:05:23
作者: 夏勇 (进入专栏)  
[10]因此,德不仅仅指德行,即我们通常所理解的善良的、有修养的行为,而且还指德性,即本体意义上的、天生的人格能力。孟子把这样的人性称作"天爵"。[11]德性不仅仅启发和支持并无特定权利对应者的道德义务,而且在许多场合下可以启发和支持有特定义务对应者的道德权利。[12]也就是说,德至少可以成为指向特定义务或责任的道德资格和意志能力。[13]正是依据这样的资格和能力,天意与民意、天心与民心浑然一体,"人皆可为尧舜",[14]而且,可以"以德抗位"、"以德取位"。也正是这样的天下观、天德观,为高呼"王侯将相宁有种乎"、"苍天已死、黄天当立"一类口号的起义暴动提供了合法性论证。[15]

   不过,从理论逻辑的角度看,先秦民权思想还是晦暗不显的。在儒墨道法诸家那里,上天权威也呈现出不同的形态。权利思想的生发和论证,有一个曲折的理论过程。这个过程,主要是论证民众对政治提出要求(rights as claim)的权利和作为权利主体的资格(entitlement or moral status as rights subjects)问题。

   我们知道,以周公为表率的孔子倡导"德政"。德政的核心内容,一是"足食、足兵",让民富国强;二是"正",让政治公正廉直。类似于今天我们谈论的"经济效率"、"生产力 "与 "社会正义"、"廉政建设"。孔子虽然"作《春秋》,贬天子,退诸侯,讨大夫",[16]但是,他没有发挥《尚书》里借天易君的思想,而是用天命论消弭了对天然权利的诉求。例如,当时的为政者多属无德寡道之辈,子贡曾问:"今之从政者何如?"孔子答道:"噫!斗肖之人,何足算也。"面对"圣人不在天子位"的政治现实,孔子坚持"以道事君,不可则止",[17] 惟叹: "道之将废也兴,命也!"[18]孟子的"仁政"思想在政治权利的问题上往前走了一步。如果说,在孔子那里,维护民众的利益还要依靠君主的敬天保民之德来判断和抉择的话,那么,在孟子那里,民众做判断、做抉择的主体资格便大大增强了。孟子也强调"保民而王,莫之能御",[19] 以养民、教民为仁政要旨,但孟子所说的"王",是没有自足的权威的。在他看来,政治权威是"天与之",所以,"天子不能以天下与人。"[20]

   孟子所说的"民",也不仅仅是天意和君德的受体。孟子特别重视《尚书》里的"天视自我民视,天听我民听"一语。他认为,人民能够直接与天相通,天意要由民意来显现,例如,进用贤人,要"国人皆曰贤";决狱施刑,要"国人皆曰可杀"。[21]所以,孟子喊出了: "民为贵,社稷次之,君为轻。"[22]在这里,民之高贵,并不在于作为统治者的群众基础或社会依托,因为作为统治者的君本身是最次的。申言之,孟子的民本可以说是"民体国用"。[23]在孟子看来,以民为本,乃是因为民有所本。那么,民之所本是什么呢?民之所本,当然源于无所不在、高岸邈邈之天。民之尊贵,民之尊严,民之不可侵辱,乃是天理。如果君王违背民意, 那就违背了天意。更重要的是,这个天意,又是通过"民视"、"民听"来显现的。既然如此,人民当然就有推翻暴君统治的权利。例如,齐宣王认为汤放桀、武王伐纣都是臣弑君的不德行为,孟子反驳道:"贼仁者,谓之贼;贼义者,谓之残。残贼之人,谓之一夫。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。"[24] 不过,在孟子看来,"匹夫而有天下"的机缘"非人所能也",[25]似乎只有同姓贵戚和所谓"天吏"才能行使征伐暴君的权利。

   先秦的民本思想里,较为突出的,还有墨子的天法学说和兼相爱、交相利的学说为来自民众的权利诉求提供论据。[26]到了汉代,董仲舒对先秦儒学精神有所发挥,他说:"天之生民,非为王也。而天立王,以为民也。故其德足以安乐其民者,天予之。其恶足以贼害民者,天夺之。"[27]那么,如何判定天予天夺?董仲舒没有象孟子那样强调民意,而是通过宇宙论来进一步强调天意。他的理路,可以说是屈民而伸君,屈君而伸天。依董氏之说,天不是渺茫无凭的,它不仅在法理上是帝位的授予者,而且还通过符兆等来约束帝王的具体行为。这种君权神授论在解决政治权威合法性的同时,希望借助天来抑制王权,儆戒君主,要求"法天","副天之所行以为政",代表了在当时无民主观念和民权制度的历史条件下知识分子为扼制权力的滥用,实现仁政理想所作出的进一步努力。可是,屈民而说天,把民众反抗暴政的天然权利换作天人感应的符兆灾谴,把天民相通换作天君相通,先秦儒学里仅有的一点政治权利之光即告泯灭。

   此后数千年,尽管替天行道、改朝换代不绝如缕,释儒论法、阐天明理代有人出,但从权利思想来看,把先秦儒学的民权思想发扬光大者,寥若晨星。可举者,如,隋代王通认为,"(天子)以天下之身,受天下之训",[28]主张"废昏举明"。[29]魏晋之际,稽康抨击专制统治"宰割天下,以奉其私",[30]阮籍则认为"君立而虐兴,臣设而贼生"。[31]晚唐《无能子》视君主制度为天下祸害,视君主为民贼,作者承继先秦道家"圣人不死、大难不止"的调子,认为专制之恶皆"谓之圣人之过也"。[32]宋元之际的邓牧认为,君主本来是有众人推举出来的"天下有求于我、我无求于天下"的人,"天生民而立之君,非为君也";[33]自秦开始,便有了暴君。面对暴君统治,人民是有权反抗的:"夫夺其食,不得不怒;竭其力,不得不怨。"[34]到了陆九渊那里,便直截了当地发挥孟子的民权思想。他说,"自周衰以来,人主之职分不明。……孟子曰:'民为贵,社稷次之,君为轻,'此却知人主职分"。[35] 倘若违背了这个职分原则,轻重易位,本末倒置,人民便可以起义,可以诛暴君,因为"汤放桀、武王伐纣,即'民为贵,社稷次之,君为轻'之义"。[36]

   明末清初的思想家们承继了这一思想脉络,并发扬光大。黄宗羲、顾炎武等人不囿于天意君德的说教,疾呼以"公天下"取代"私天下",直指君王与臣民、治者与民众之间的权利义务关系。黄宗羲认为"天下为主,君为客",[37]为臣的和为君的一样,都是为天下服务的。他们严厉谴责专制政治的自私与暴虐,认为 "为天下之大害者,君而已矣"。[38]唐甄的抨击更激烈:"自秦以来,凡为帝王者皆贼也。"[39]尤为可贵的是,明末清初的思想者一方面呼唤能够自觉尽"兴天下公利"之义务的明君,另一方面,强调用制度来扼制政治权力的滥用,因为"天子之所是未必是,天子之所非未必非"。[40]黄宗羲认为,秦汉以来的法制都是为了保护君王的私利而设立的,它陷万民于严酷的法网,也束缚了贤能者施政,是"非法之法"。惟有真正的法(原法),是为谋求人民的福祉而设立的。为此,他还设计了一个包括民选、议政、弹劾、罢免在内的新制度蓝图。从他的制度设计里,我们可以看到,他试图把对君王的道德约束转变为权力制衡,而且,这种权力制衡不仅仅是重相权一类的统治者内部权力分工关系,还要"使治天下之具皆出于学校,"使得"天子亦遂不敢自以为非是",[41]其中包含着对作为权利之要素的力量与能力的倚重。

   可见,在中国古代思想里,民权观念已经发育出来。它基于民本并以民本作为自己的表达形式。民本是政治合法性的最高尺度,也是民众的权利主体资格和政治权利诉求的终极凭藉。不过,总的说来,传统的民本学说里还缺乏明确的作为制度操作概念的民权,只有作为起义暴动之动力的非制度、非程序的民权。倘若按照价值法则、政治法则和程序法则三分法,[42]中国古代政治思想在价值法则方面倡导以人为本,在政治法则方面倡导人民主权,这是没有疑问的。问题在于,缺乏相应的程序法则。一般说来,关于民权的程序法则是由一系列制度规设构成的,主要包括两个方面,一是积极意义上的民权制度,即关于民治的制度,从法律上解决民众如何确定政治主体资格,通过有序的参与来行使主权的问题;二是消极意义上的民权制度,即关于自由的制度,从法律上解决政府不得侵犯个人自由尤其是人身、财产等权利的问题。前者主要靠代议制的民主政体来实现,后者主要靠独立公正的司法制度尤其是诉讼制度来保障。在这个层面上,比较关键的是形成权利概念并把权利概念作为程序工具加以运用,通过设定每个人就某物某事享有权利,从制度上确认资格,识别利益,规划关系,化解纠纷。在西方的历史上,古代雅典的民主制度、古代罗马的市民自由和日耳曼人的除法庭干涉外不受任何干涉的自由,还有近代法兰西和美国的权利宣言,都是在塑造这样的程序法则。也是通过这些现代的程序法则,我们得以溯知自由主义的价值法则和政治法则。遗憾的是,在古代中国,实际存在的程序法则主要是专制体制,民权思想因此只能是不完整的,这是古代民权思想与近代民权思想的区别所在。这个区别,不是有无的区别,而是多少的区别。

   梁启超在比较孟子思想与现代民主思想时指出:"孟子仅言"保民",言"救民",言"民之父母",而未尝言民自为治,近世所谓of people, for people, by people 之三原则,孟子仅发明of与for之二义,而未能发明by义。"[43]不过,这样的论断还是显得有些简单化。从民享、民有、民治的角度并不能恰当地解读中国古代的民权思想。以民为本体,以民之视听为天之视听,不以天子所是为是、以天子所非为非,而且要将国事付诸学校那样的公议场所,是包含着浓厚的民治主张的。[44]问题只是,在专制体制下,形成不了民治的程序法则。古代的专制体制是一种无奈的历史选择。我们应当更多地从经济体制和社会结构的角度去寻找原因。民本的价值法则和政治法则不仅不是专制制度的原因,而且还发挥了缓和专制政治、促进政治开明的历史作用。可以说,民本文化乃是真正的国粹。民本精神不仅是为天下人着想的精神,而且是由天下人为天下着想的精神。正是伟大的民本精神,塑造了中华文化的特殊性质,支撑了中华民族的传统文明。梁启超认为民本理想与现代民主是一脉相承的:"要之,我国有力之政治思想,乃欲在君主统治之下,行民本主义之精神,此理想虽不能完全实现,然影响于国民意识者既已甚深,故虽累经专制摧残,而精神不能磨灭,欧美人睹中华民国猝然成立,辄疑为无源之水,非知言也。"[45]陈顾远从"政理"的角度评价中国古代民本思想对于洗涤政治污弊、造就中华政制类型的作用。他说,"中国的民主政制不过民国以来的事,倘追溯往古数千年的史实,也无非演变在神权与君主政制中,然而在其政制上,虽为神权而非永为巫觋政治,虽为君主而非即是独裁政治,这就是因为在政理上有一个民本思想巨流,冲洗了实际政治可能发生的弊害,便和他族的神权或君主政制有其分野。[46]

   为什么民本精神得以缓解专制?为什么得以被认作"民治之始"?这在很大的程度上是因为民本精神里含有民权的因素。当然, 民权并不是古代中国政治文化的典型特征,也不是儒学的核心范畴。体现程序理性法则的民权制度之所以发育不出来,乃是因为在中国古代社会,还不具备讲"天生民而授之权"的历史条件,[47]只能讲"天生民而立之君"。[48]但是,有了民本的价值法则和政治法则,支持民本的程序法则之发育不过是迟早的事情。讲权利从来就是不得已而为之,是逼出来的。历史环境一旦发生逆转,民族危亡、文明危机、阶级革命、个人主义、唯物主义、市场经济等诸多因素继起而交织,便会开始一个民权的时代。

二、现代中国的民权诉求与理论建树

到了"西学东渐",欧洲启蒙思想与先秦民本思想相接引,加上汉语"权利"一词的译成,[49]权利诉求蔚然成风,最强烈、亦最时髦者当推民权诉求。[50]过去祈之于天、而天又未予赐佑的诉求,终于找到了"权利"这个方便的术语。每个人想要什么,想做什么,或者,不愿别人对自己要什么、做什么,都可以说,"这是我的权利","我有权利如何"。倘若法律上规定了这项权利,就直接以法律为诉求的根据。倘若法律上没有规定这项权利,仍然能够以权利的名义诉诸某种足以使诉求不仅显得正当、而且富于权威的资源,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《中社会科学》2004年第5期
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