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米健:比较法·共同法·世界主义

更新时间:2015-01-23 23:09:16
作者: 米健 (进入专栏)  
亦即普遍的私法,其实是不可或缺的一个组成部分,甚至是主要的部分。但迄今为止的许多世界主义论者,对此有意无意地忽略了。{30}究其根本原因,是他们忽略了最根本最普通的人性活动规律。具体说,虽然康德的哲学是从人出发,但是他只关注了人的一个方面,因而过度地强调了公法或人权对于世界主义的作用。

   如前所述,世界主义是从人的本质引出的必然结果。所以,它是人类社会的一个永久话题。不过,我们今天所处的历史时代和社会境遇,亦即因人类生活本质所带来的日益密切、深人和广泛的国家、人群、民族、经济、文化和政治之间的交往,日益明显的对于人类赖以生存的自然环境的共同依赖,日益接近和趋同的对于人类本质和人类命运的认识,使得人们可以更加真切地感受到它对人们的吸引力和号召力,更加实际地感受世界主义的合理和必要;同时也使得人们可以更加深刻地认识和论证世界主义的思想内涵。今天的历史和社会状况,今天所谓的经济全球化和法律全球化,确实印证了康德关于“世界贸易的联合力量”的论断。21世纪将是一个更能体现和实现人的类本质、更能促使我们探讨和发现人际(inter-Menschen)法律关系的世纪。这是一个多元文化共存,彼此相互影响,逐步走向共同的世纪。其实,中国传统文化追求的一种境界恰恰是这种“和而不同”的境界。总之,我们今天谈论世界主义,应该不那么乌托邦了。不过,颇有意思的是,有的西方学者对于世界主义的历史背景虽然已有认识,但对其思想背景却有与众不同的解释。例如有美国学者从圣经的教义来说明人类走向大同是“神意”,认为“从最古老的文明开始,经过许多世纪,所有人类已经逐渐进入一种世界范围的、日常的经济和政治互动状态,这肯定是神意。……活跃在许多不同信仰体系中的圣灵现在向我们提出了挑战,要把我们共同的人性从一个物质的现实转变为一个精神的现实。{31}

   必须指出,今天的经济全球化和法律全球化与我们这里所谈论的世界主义全然不同。两者之间最为根本的区别在于,世界主义是基于普遍的人的存在来宣扬和追求一种普遍的共性,它是从许多点中抽象和提炼出共同,是从个别到一般的思维过程,而全球化则是从一个点扩张到每个点,是想以一个点的特性来说明所有其他点的共性,是一种从个别到一般的思维过程。这显然是与世界主义的出发点和初衷相违背的。在某种程度上,法律全球化其实具有文化帝国主义的嫌疑。所以,我们宁愿以宣扬和强调世界主义来替代现在所谓的全球化,宁愿以一种普遍法观念代替法律全球化观念。因为这样更能说明人类的类本质,更有利于寻求永久的和平,更有助于我们正确和真实地认识人类社会发展的规律和必然,更能促进我们认识和理解人类社会的法律发展与进步,从而更有助于我们正确阐释和发现通向人类大同的共同道路。

   当然,我们宣扬世界主义和追寻普遍法并不意味着我们要抹杀“民族精神”(Volks-geist)和民族国家的法律。换句话说,我们不能将民族精神与世界主义对立起来。{32}相反,我们要做的正是在肯定每一种民族精神的前提下,去寻找和发现本来就存在,但由于历史和社会条件被长久忽略或遮掩了的“民族间精神”(Inter-Volksgeist或spritofinter-nationes),也就是整个人类的理想和精神。我们不否定差异,但我们要做的恰恰是从诸多的差异中寻找和发现普遍的共同。没有差异就没有共同,没有个别就没有一般,没有民族精神就没有人类精神,这是事物存在与发展的辩证规律。如同哈贝马斯在论述共同欧洲时所说的,“一种共同的欧洲的历史(它是以诸多的民族中心为出发点的)才能在一种共同的政治文化中逐步重新显现出来。”{33}

   参考文献:

     {1}《庄子·齐物论》:“天下莫大于秋毫之末,而太山为下;莫寿于殇子,而彭祖为夭。天地与我并生,而万物与我为

     {2}张载《西铭》:“民吾同胞,物吾与也。”

     {3}关于这点,有不同的看法,许多人认为“天人合一”的思想源于儒家的思孟学派,但季羡林并不完全赞同这种观点。他认为,“天人合一”是中国古代哲学主要基调的思想,是一个非常伟大的、含意深远的思想。它不限于思孟,不限于儒家。我觉得,季羡林的看法更为全面和深刻。其实,就“天人合一”命题或思想而言,儒家是跟随道家之后的。如果说道家思想的核心或全部是天人合一,那么儒家思想的起点和方向是天人合一。参见季羡林:《“天人合一”新解》,载于季羡林:《三十年河东,三十年河西》,华艺出版社,2008年,第90、91页。

     {4}塞涅卡:《论幸福的生活》(Seneca, De vita beata), ⅩⅧ。

     {5}赫拉克利特:《赫拉克利特著作残篇》(Harakleitos) § 3.06 。

     {6}法国神甫圣·皮埃尔(Abbe de Saint-Pierre)1713年出版的《永久和平大纲》(Projet de la paix perpetuelle)所思考的永久和平范围首先是欧洲的一些国家。这是近现代欧洲较早谈论“永久和平”的论著,对后来康德的“永久和平”理论有直接的影响。

     {7}中国学者中有人否定中国古代具有世界主义思想的渊源,最有代表性的是文化学者安希孟的观点。他认为,世界主义是20世纪初中国从西方接受的思想观念,是舶来品。但是,因为表达方式的不同而将“天下”和“世界主义”语义区分的方法,恰恰也说明了一种片面主体或小我主体的意识。因为一个西方学者同样可以说,西方没有“天下”的观念而只有世界主义一样。参见安希孟:《中国古代哲学与世界主义》,拙风文化网。

     {8}这其实是一个很大、很有争议的命题,在此不可能完全展开。仅就世界主义而言,中国学界就有非常不同的观点。有些学者根本否定中国传统文化中具有世界主义的思想观念,有些学者则强调中国传统文化中的这种思想元素。近现代学者康有为、梁漱溟均有这方面的正面看法。

     {9}见《孟子·公孙丑上》:“取诸人以为善,是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。”

     {10}《论语·卫灵公篇》。

     {11}Scriptores Historiae Augustae, vita Alexanderi Severi 51,8 a. A.这个黄金规则实在很有意思,几乎和孔子所说的话完全一样。难道这是一种东西方文化的巧合?抑或最初也是来自于其中一方?这本身就是一个很有研究价值的文化命题。当然,从年代上看,孔子的生存年代要早于Severus Alexander (October 1,208-March 18, 235AD) 800年。

     {12} New Testament, Mattew.7. 12.:Therefore all things whatsoever ye would that men shoud do to you, do ye even so tothem: for this the law and the prophets.《新约》马太福音中的这段话,显然也是上述黄金法则的另一种表达。

     {13} Dig. 1.1.10.1;Inst. 1. 1. 3.

     {14} Inst. 1.1;Inst. 1.2.1.

     {15}参见梅因有关自然的论述:Henry Maine, Ancient Law 。

     {16}在中文里,也常常有人将其称作或译作普世法。

     {17}这是占主导的观点,当然也有不同看法。

     {18}法律比较和比较法律实际上是同一事物的不同表达。

     {19}[德]耶林:《罗马法律史》(R. Ihering, Geschichte des romischen Rechts),第一卷,第8版,导言第41小节。

     {20}Im Westen nichts Neues?-100 Jahre Pariser Kongreβ fur Rechtsvergleichung-Gedankenanlaβlich einerJubilaumskonferenz in New Orleans, Ralf Michaels, RabelsZ Bd. 66 (2002) S. 101.

     {21}参见拉德布鲁赫:《安舍尔姆?费尔巴哈与比较法学》(Anselm Feuerbach und die vergleichende Rechtswissen-schaft),见[德]考夫曼主编:《拉德布鲁赫全集》,第6卷,第315页。为了能对中国的法律制度及法律制度史进行深入的专门研究,费尔巴哈曾作了长期的资料准备。如:他曾对中国传统法律中为什么没有民法作过研究。

     {22}[德]耶林:《不同发展阶段上的罗马法精神》(Geist des romischen Rechts auf den verschiedenen Stufen seiner En-twicklung),第1部,7/8[1924],第15页及以下。

     {23}耶林,同前注22引书,第15页。

     {24}[西]圣地亚哥?加奥纳?弗拉加:《欧洲一体化进程—过去与现在》(Santiago Gahona Fraga, European Interg-ration Process, past and present, Oikos-tau, S/. L. 1998),社会科学文献出版社2009年版,第266页。

     {25}之所以将此次国际比较法学大会作为共同法发展的一个新起点,是因为它标志着世界范围内的比较法学者对于第一次国际比较法大会上所提出的方向与价值的进一步肯定与宣扬,同时并开始了新的历史背景下的更深刻思考。

     {26}雅可布?布克哈特:《意大利文艺复兴时期的文明》,商务印书馆1998版,第129页(The Civilization of the Renaissance in Italy, Jakob Buckhardt, George G. Harrap&Co. Ltd, London Bombay Sydney)。

     {27}参见安希孟:《中国古代哲学与世界主义—对近代几位学者论点的浏览与商讨》(来源:拙风文化网)。

     {28}同注27。

     {29}参见[德]尤尔根·哈贝马斯:《包容他者》,曹卫东译,上海人民出版社2002年版,第191页(Jurgen Habermas,Die Einbeziehung des Anderen, Anschnitt 7, Uber den Ewige Friede von Kant)。在此应该指出的是,哈贝马斯对于康德的世界主义思想,尤其是永久和平的观念是进行了批判的。

     {30}世界法的强有力主张者,法国学者戴尔马斯-马蒂在其《世界法的三个挑战》中则明确表示从人权出发。参见:[法]米海依尔?戴尔马斯-马蒂:《世界法的三个挑战》(Trois defies pour un Droit Mondial) ,罗结珍等译,法律出版社2003年版。

     {31}伯尔曼的这种论点是很有意思的,但他从基督教的圣灵出发来解释正在兴起的一个世界社会本身,就恰恰充分地表明了他的以西方文化为出发点的立场。参见:哈洛德?伯尔曼:《世界法:一种普世性的圣灵法学》( HaroldJ. Berman, World Law; An Ecumenical Jurisprudence of the Holy Spirit, A Lecture Given at the Pope John Paul Ⅱ Cul-tural Center Washington, D. C.,September 23, 2004,载于西南政法大学法学研究所:《法意》创刊号,2006年。

     {32}参见[德]梅尼克:《世界主义和民族国家》(Meinecke, Friedrich, Weltbtirgtum und nationalstaat,1911),上海三联出版社2007年版。[法]阿兰?芬凯尔克劳特:《思想的溃败》( Alanin Finkielkraut, La defaite de la pensee,1987);何清文,“民族主义和世界主义”,载于《读书》,1996年第9期。

     {33}哈贝马斯:《在全球化压力下的欧洲民族国家》,复旦学报(社会科学版),2001年第3期。(J. Habermas, Theeuroipean national Countries under the Pressure of Globalization, Fudan Journal, Social Sciences, No. 3.2001)

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文章来源:《比较法研究》2011年第1期
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