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T.S艾略特:哲人歌德

更新时间:2015-01-11 18:50:01
作者: T.S艾略特  
它必定是某种能在不同程度上显现出来的东西;因为但丁、莎士比亚和歌德都不是仅有的“欧洲”诗人。它必定是能为各式各样的人所能认识的东西,因为正如我在开头所说的那样,检验这样一个诗人的标准是任何一个欧洲人,如果对他的作品全然无知,都不能算作受过教育——无论这个诗人所用的语言就是他的母语,还是他经过了刻苦的学习才学会了这种语言,或者他仅仅是能够读一下译本。即便对这种语言的无知在很大程度上限制了对这样一个诗人的欣赏,这还是不能成为对他的作品全然不知的借口。

   我下面要说的这个词,与这篇绪论相比较,恐怕好多人听起来会觉得大煞风景,这个词就是智慧。然而没有任何一个词比这个词更难界定,更难理解。要理解智慧,本人就必须是一个哲人:我对智慧理解的程度也不过能达到一个虽然知道自己并没有多少智慧,但是却有充分理由相信他现在比二十年前智慧得多的人所能达到的程度。我说二十年前,因为我不得不引用我在一九三三年说过的一句话。原话如下:

   “关于歌德,或许可以说他对哲学和诗歌都有所涉猎,但在这两方面都没有多大成就;他真正的角色是熟谙世故的哲人,可以说是一个拉·罗什富科、一个拉布律耶哀尔、或一个弗威纳格。”

   我从未再读过含有上面这句话的那段:我发现,重读自己的论著总是件痛苦的事情。不久前,我在读迈克尔·汉堡格先生的荷尔德林诗选译导言时发现了这句引语:汉堡格先生的引用才使我知道我说过这样的话。不用说,汉堡格先生引用这句话时,对它不以为然。这是句非常有趣的话,因为它用那么少的词语阐明了我那么多的错误,同时还附带一句真话:歌徳是位哲人。但有个错误我想叫大家特别注意一下:我将智慧与世故的智慧等同起来了。说“世故的人”的智慧是很有限的智慧,这并不减少我对拉·罗什富科的钦佩;但现在我至少不会再混淆这两种智慧了。

   有世故的智慧,也有精神的智慧。仅仅是前者的智慧,如果它忽略或并不力图评判其理解范围外的事物,最终难免会变成愚蠢;纯粹诸神的智慧在处理世事时,却又毫无用处。当我们说某人是“哲人”时,我们通常是指他有比别人范围更大的智慧。我们可以说,歌德正具有这种特点。也许有些智慧的领域他并没有渗透进去:但我们感兴趣的主要是理解他所有的智慧,而不是界定其局限。当某个人在智慧上远远超过自己时,我们不能抱怨说他的智慧不过如此尔尔。

   在那句我引用来批评自己的话中,除了我刚才指出的错误外,还有另一种错误。它好像是说智慧是某种可用名言、警句和隽语表达的东西;这些名言和隽语的总和,加上那些他想过但从未说过的东西,便构成了他的“智慧”。当然,这些也许是智慧的标志;研究哲人的名言有助于发展读者在其可能范围内可以获得的智慧。但智慧比任何至理名言的总和大多了,而智慧本身又比智慧在任何人类灵魂的实现大多了。

   智慧赞美自己,

   在她的人民中无限荣光。

   在最高者中她会张开她的嘴,

   在神力面前取得胜利。

   ——《外经》第二十三节

   人类智慧既存在于言语中,又存在于沉默中;西奈的菲罗修新说:“有沉默的心灵的人寥寥无几。”智慧是直觉的天赋,经验使它成熟,使它能够理解事物——活生生的事物,尤其是人类的心灵。在某些人身上,它或许只是间断性地偶然出现,甚或终生只在至福或是可怕的单一经验的狂喜中出现一次;在像歌德这样人的身上,它的出现仿佛是永恒的、不变的、沉静的。哲人与仅仅是世故的人和那些其强烈的词像具有高度和深度的人在两方面都形成对照;哲人的智慧来自精神源泉,他由于经验而达于理解,具有一种从对于性情、品格和境况各异的人的理解而获得的博爱胸怀。这样的人具有极不相同的信仰;他们甚至会将某些我们深恶痛绝的东西奉为圭臬;但理解他们却是我们对智慧的追求的一部分。

   我相信,一个作家能否跻身“伟大的欧洲人”之列,最终完全取决于他的作品中的智慧;由于他的智慧,他成了我们大家共同的同胞。他并不一定是易懂的,正如我说过的那样,他可以像任何作家一样为阐释制造出许多困难。但是,读但丁、莎士比亚、歌德译本的外国人——或是那些对原文语言不甚精通而读起来困难重重的人——对于这样的诗人,不会像对我们许多伟大的诗人一样,问这样的问题:“意大利人、英国人、或德国人,他们到底欣赏这个作家的什么?”我绝不是说这些诗人的智慧是某种与诗截然不同的东西,而外国人只能欣赏前者,不能欣赏后者。智慧是作诗的一个基本因素;如果想将它作为智慧而从中得益,我们就必须将它作为诗来理解。外国读者在吸收智慧的同时,也受到诗的感染,因为这是诗性智慧,读者如果将它作为诗来体验的话,根本不可能把握。

   现在出现了一个我们不能不答复的问题:这部分是因为我自己多年前曾以稍微不同的形势提出过这个问题,而现在对我自己以前的回答已不再满意;另外也因为最近有个哲学批评家——加迪夫的埃里希·海勒教授——又提出了这个问题。我敬重他的观点,主要是指最近出版的一本名为《被剥夺继承权的心灵》的书,尤其是其中论述里尔克和尼采的章节。海勒教授极为严厉而又不失之粗暴地批评了我多年前写的《诗中的思想与信仰》的好多话。我当时说的某些话,我现在并不想加以辩解;还有某些话,我想稍事修改或是另换说法;但至于我另外的那些观点,我不能因为像海勒博士所承认的那样,我与歌德犯了同样的错误,就被海勒教授的责难弄得灰心丧气。问题在于诗的“思想”以及诗人所特有的哲学或信仰系统的地位如何。诗人与哲学家持有某种“意念”是否同出一理;诗人在诗中表达某一“哲学”思想时,他是否一定要相信这一哲学,抑或他完全可以只把它当作是诗的合理材料?进一步说,读者对于这种哲学的接受是否是完美地欣赏这首诗的必要条件?

   我以前关于这方面写的东西,总是明说或者暗示诗人不一定要信仰他在诗中体现出来的某一哲学思想;海勒教授现在反驳我,无疑非常正确。现在对我来说,这种暗示像是一种为虚伪所作的辩解,它会消灭除了技巧成就外的所有诗歌价值。说卢克莱修为了取得某些诗歌效果便有意利用了他自己也不信的宇宙起源论,或者说但丁并不相信亚里士多德和经院哲学家们的哲学——这种哲学为他提供了《炼狱》中好几篇优秀诗章的素材——那就完全等于是在詈责他们所写的诗,但我还是认为海勒教授基于他讨论的特定问题擅作一般结论,实在是使问题过分简单化了:他的这篇论文要是说里尔克不仅在青年时期接受尼采影响,而且里尔克最成熟时期的作品中所表现出来的生命哲学也是一种尼采哲学的诗化对等物。关于里尔克与尼采之间的关系,我当然承认海勒博士讲得极为出色。

   探讨诗歌信仰与哲学信仰的关系,以及诗人对哲学系统的态度(无论是信仰还是接受)的性质,不会使我们有多大收获,相反会使我们离题太远;与我们的探讨多少有关系的是诗的读者所需要的信仰。在我看来,海勒溥士似乎觉得为了欣赏诗,读者自己必须接受诗人的哲学。显然,正是基于这种观点,海勒博士批判了另一个出色的批评家——汉斯·伊根·哈尔特胡森——对里尔克所作的评价。海勒博士说:“如果(里尔克)思想都是些谎言或者像哈尔特胡森先生在他论里尔克的书中所说的那样,这些思想全都是错误的,因为他们与帮助我们识别人像真伪的‘直觉逻辑’相矛盾,那么诗几乎就不可能成为他相信诗能成为的东西:伟火的诗”。

   海勒博士进而说:“如果‘思想’假到歪曲了人的本来面目的程度,那么很本就不存在什么诗了”。我们似乎被引到了这样一种结论:哈尔特胡森先生想象自己欣赏里尔克的诗时,完全是在想入非非,因为对他来说,已没有什么诗可言了。另一方面,海勒博士本人也被逼到一种难于容忍的境地:完全处于一种“使大多数基督教徒不可能感觉到——或者至少不可能感觉为真实——许多与他们的信仰不相容的‘真谛’的罅隙中”,注意,不仅仅是看上去不相容,而是的的确确地不相容;但如果我们感到“不相容的真谛”的真实,那种真实感难道不是完全虚幻的?我觉得自己与哈尔特胡森观点相同:如果真的是他错了而海勒博士是对的,那么我只有在一种误解之下欣赏里尔克的诗。

   我迂回曲折地说了半天,主要是想建立诗人的哲学与智慧间的区别。除非有可能做这样一种区别,否则我还会被人斥责,说我根本看不到某些伟大的诗人的优点。但首先我还得不揣冒昧地提出一种对哲学的接受和对诗的欣赏之间的关系理论。

   我认为,最好不要将诗人的哲学思想记在心里——因为这种思想随着诗人的发展还有变化——而要记住那种可以称作哲理诗的哲理。有三个很明显的例子:《巴格维吉塔》【《薄伽梵歌》,下同。】、卢克莱修的《物性论》、但丁的《神曲》。其中最后一例具有某些特别适合我们的意图的优点,因为它建立在属于西方世界而且至今仍为许多人信仰的神学思想的基础上。这三首诗表现了三种最为相互矛盾的思想。还有另一种差异:《巴格维吉塔》对我们来说无论在语言还是在年代上都最为遥远。从时间上来说但丁比卢克莱修离我们更近些;如果不论这种差异,我是否就得承认,作为基督教徒来说,我对但丁的诗理解比其余两者都更好,虽然如果我是罗马主教徒的话,我的理解应该还会更好些?我觉得我在读印度史诗《圣歌》【应为印度史诗中的《圣歌》,印度史诗指《摩诃婆罗达》,《圣歌》即《薄伽梵歌》,它是《摩诃婆罗达》的一部分。】、或是卢克莱修的诗这一类伟大的诗作时,我并不仅仅是像柯尔律冶所说的那样,将自己的怀疑悬置起来,而是力图将我放到一个信仰者的位置上。不过这只是我的批评活动的两个运动中的一个:第二种运动是将我与诗保持一定距离,脱离信仰来考察这首诗。如果这首诗离我自己的信仰太遥远,那么我更注意的是同化;如果这首诗离我的信仰很近,那么我更注意的是距离。读《神曲》时,我发现了一种钟摆式的平衡:在读《圣经》中的诗歌部分,以及先知书和福音书时,我主要力图保持距离。我承认,我在读《杜茵的哀歌》【即《杜伊诺哀歌》。】时,恰好处于另一极端:单是享受一下辞句的美,沉潜于那诗行的音乐中,我也就心满意足;我将强使自己进入那既深奥又疏远的思想里。

   你或许会注意到,在这种收缩而后延伸,逼近而后撤离,同化而后分开的来回运动中,我一直很谨慎地避免使用内容和形式这两个术语。抛开内容欣赏形式,或是忽视形式欣赏内容的想法只不过是个幻影:如果我们忽略一首诗的内容,我们也就不能欣赏其形式;如果忽略其形式,我们也就无法把握其内容——诗的意义存在于、而且只存在于诗的语言中。我上面所谈的当然没有穷尽内容的全部。我刚才所说的并没有涉及到内容的一切:我仅仅触及到了作为哲学系统、作为可用其他言语表述的“思想”、以及作为总有可能的替换系统可以接受的思想系统的内容。哲学系统必须是站得住脚的:从一种给人印象极为丑恶的宗教,或是—种听起来纯粹是胡说八道的哲学中产生的诗,根本就不会像一首诗;否则,当两个智力及感受力相当的读者读一首诗时——其中一个从作者的哲学信仰出发,另一个从另一种不同哲学出发——他们应当趋近于某一他们永远达不到而他们的鉴赏在此相互呼应的位置。因此,可以想象,海勒教授和哈尔特胡森先生都几乎达到了他们对里尔克的鉴赏完全相同的地步。

   我做了上述分析,并不是为其本身的缘故,而是为得出这一结论:最伟大的诗中有的并不仅仅是那种我们必须接受或摈弃并表现于某种使整体成为艺术品的形式中的“思想”。无论但丁、莎士比亚、歌德的“哲学”或是宗教信仰对我们来说是否可以接受(事实上莎士比亚的信仰到底是什么,这一问题从来就没有得到过最终解决),也总还有那我们大家都可以接受的智慧。正是为了学习智慧的原因,我们才必须经常阅读他们,因为他们是哲人,所以如果觉得他们当中有谁有些别扭,我们就应努力克服这种厌恶或是漠然的情绪。在所揭示的宗教和哲学系统中,我们必须相信此真彼伪,此对彼错。但智慧是平等的语言机能,对任何地方任何人来说都是一样的。如果不是如此的话;欧洲人怎么能从《奥义书》或佛教《尼伽雅经》【指五部《阿含经》。】中获益呢?那样的话,他顶多能得到一点智力训练,好奇心得到一点满足,要不就是经历一次有趣的激动,就像初赏某种东方奇异的珍馐一样。我已说过,给智慧下定义是不可能的;歌德的智慧是什么?就像我前面说的那样,歌德的散文、名言和诗歌名句都不过是他智慧的表现。伟大的作家的智慧最好的见证莫过于那些对他的作品熟读后能说“由于我对他花了些时间,我感到现在自己也智慧多了”的人。智慧是在比逻辑陈述更深的层次上传递的;所有语言都不能完全胜任,但或许诗的语言就是最能传达智慧的语言。伟大诗人的智慧蕴藏在他的作品中;但在认识他的同时,我们也变得更为智慧了,我历来承认歌德是最为智慧的人之一;我很早就认识到他是一个伟大的抒情诗人;但是在地位最高的诗人中,智慧与诗密不可分这点,却是我在自己也变得稍微智慧了一点的过程中才发现的。所以,我现在又要凝视壁炉台上的歌德的面目。我将他与另外两位列为理所当然的伟大欧洲人。但在结束此文之前,我还想提醒诸位,我将他们分离开来,不是由于种类,而是由于程度;我们的记忆中还有某些诗人,虽然地位较低,但还是属于同一类,将来衡量我们欧洲文学的生存的尺度是欧洲各民族继续产生这种诗人的能力。如果有一天“欧洲文学”这个词不再有任何意义,那么我们各民族、各语言的文学也将随之枯萎、消亡。

   (樊心民译)

  

  


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