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段从学:穆旦——“被围者”的精神结构及其历史表述

更新时间:2014-12-20 20:21:45
作者: 段从学  

   穆旦在中国新文学史上的形象,是一个永远“锁在荒野里”(《我》)的被围者。被“沉重的现实闭紧”(《海恋》)了的诗人,在反复书写被包围的痛楚经验的同时,又以肉体性的自我作为支撑点和出发点展开了殊死肉搏,渴望着突出荒凉与空虚的包围,获得生命的真实与自由。但种种突围自救的努力,最终却“只搭造了死亡之宫”(《沉没》),未能找到“异方的梦”(《玫瑰之歌》)。“生命已走到了幻想底尽头“(《智慧之歌》)的穆旦,仍然被丑恶的“旧世界”牢牢地钉在“现在”。

   作为现代性文化精神的后裔,研究者一直本能地站在穆旦的位置上,把个人的纯洁无辜和现实的丑恶黑暗视为理所当然的生存论前提。诗人的“被围者”形象,也就成了“突围尚未成功,同志仍需努力”的烈士姿态,一种无声地召唤着后人继续纯洁的个人反抗丑恶的现实圣神事业的诗学遗产。但纯洁个人与丑恶现实的尖锐冲突愈演愈烈,当年的历史境遇却悄然蜕化成了令人艳羡不已的“民国范”或“毛时代”的事实表明,穆旦之成为“被围者”,以及突围最终失败的根源并非特定的历史经验,而是“纯洁个人”和“丑恶现实”两者共同组成的现代性精神“囚徒结构”。

   一

   “被围”的前提,是曾经自由。“突围”的基础,则是相信“丑恶的现在”之外,有一个“美丽新世界”。作为“站在地球之外的宇宙中的一个立足点上,来对付自然”的现代人,穆旦也经历了从“世界之外”到“世界之内”的精神历程。

   1948年,曾在《世界》一诗里,揭示了自以为“在世界的外边”的“小时候”,和不知不觉中被裹挟和被卷入“世界之内”,“已经踟蹰在其中”的“现实之我”的永恒矛盾。前者是自由自在地“走来走去在世界的外边”的“理想之我”,但却缺乏介入历史的行动能力,“在茫然中”期待着“大人神秘的嘴巴”的指令,等待着“学校”的帮助以获得被承认的资格,踏入“世界之内”成为“美好的主人”。最终的、世界之内的“现实之我”,则因为世界的丑恶黑暗而又无可逃避的强悍而丧失了源初“理想之我”的本真性,变成了被支配和被奴役的存在,“一如那已被辱尽的世代的人群”。

   正如“被围”及其突围的失败并非个案,而是浪漫-现代主义诗人的共同姿态一样,穆旦这里的“理想之我”与“现实之我”的冲突,同样是个体生命永恒的遭遇和经验。用拉康的话来说,就是作为意象的“自我”,和作为实体的“主体”之间永远不不可能同一的结构性断裂。前者是镜像阶段的婴儿通过把某个虚幻的意象认定为“自我”而形成的想象之物,后者则是个体遵照先于他而存在的社会秩序法则而在生活实践中形成的历史存在。在“世界之内”与“世界之外”的转换与交互作用的层面上,“自我”遵循的是纵向的所指维度上的想象秩序,“主体”遵循的是横向的能指链上的符号秩序。符号秩序层面的“主体”,与想象秩序层面的“自我”,因此处在永远不可能消除的矛盾之中:

   前者的特征是差异、断裂和移置,而后者的特征则是对同一性或类似性的某种寻求。想象秩序源于婴儿关于它的“镜中自我”(specular ego)的经验,但一直延伸到个体成年后对他人以及外部世界的经验之中:只要发现主体内部、主体之间或主体与事物之间存在不切合现实的认同,则必然是想象秩序在起支配作用。

   由于“自我”欲望中的“理想之我”,乃是个体甚至尚未获得独立行动能力的“小时候”形成的想象之物,一个空洞的“意象”;只有在接受他者的引导和塑造,成为“主体”之后,个体生命才可能获得行动能力,参与包括寻找“理想之我”在内的诸多社会历史实践。穆旦“小时候”的“自我”,因而必须按照某种早已经存在的语法规则和社会秩序来组织自己的身体和欲望,以此获得控制和支配自己的身体,进而寻找自身的“同一性或类似性”之物,寻找“理想之我”的行动能力。“自我”获得独立行动能力的过程,因此而不知不觉中转换成了被支配和被控制的过程。“大人神秘的嘴巴”、“帮助我们寻找”的“学校”,等等,就是组织和控制婴儿“小时候”的身体和欲望所必不可少的语法规则和社会秩序。这就是说:诗人自以为是在“自我”推动下,不断向着垂直纵深方向“突进”,按照纵聚合的隐喻模式来发掘和寻找“理想我”,而事实是诗人在“他者”——“灵魂操纵者”和“社会工程师”们——的引导和塑造之下,不断沿着横向平面方向“滑动”,按照横组合的转喻模式被塑造为充满了张力、断裂和激变的“主体”。通常情况下,空洞的“理想我”将会随着成年而消失在无意识领域,个体转而认同“现实我”的存在,以“主体”的身份进入社会,参与历史实践。

   一旦“自我”不愿意按照“灵魂操纵者”和“社会工程师”,按照“大人”和“学校”的指令,把“他者”的话语误读为“自我”欲望,“理想之我”与“现实之我”,“自我”与“主体”就不可避免地处于永远无法平息下来的冲撞之中,成为精神分析的临床病例。

   人类过去是、现在是,将来仍然会是生活在不完满的世界之中。但只有在现代性条件下,“自我”与“主体”之间的冲突,才演化成了绵延数百年的文化风景。“被围者”穆旦的痛楚,以及他突围的最终各失败,也才会成为令人唏嘘不已的烈士经验。原因在于站在地球之外的宇宙中的某个点上来俯视我们的生活世界的现代人,实际上是预先站在某个虚构和想象的“理想之我”的立场上,把“自我”当作了不言而喻的出发点和最终归宿,由此展开了以“应在”对抗“实在”,以“自我”对抗“主体”的现代性历程。对现代人来说,既然“应在的根基无论如何不在实在之中”,则“自我”也就永远不可能被驯化为“主体”。穆旦“小时候”的“理想之我”,因而也就成了“现实之我”永远的敌人。“如果你还不能改变,/你就会喊出是多大的欺骗”,表达的就是诗人拒绝接受“灵魂操纵者”和“社会工程师”支配与控制的浪漫-现代主义对抗性立场。

   为了说明这个共同的现代性精神结构如何在具体历史情境中,呈现为穆旦特有的个人体验,进而铸就了诗人最基本的文学史形象,我们有必要回到诗人把“新生的中国”看作是理想的生存世界,认定“自我”有能力推动此一理想新世界之形成和到来的“精神时刻”。用拉康的话来说,就是回到“自我”幻觉发生现场,回到诗人把外在的“非我”误读为“自我”同一性的开端现场。

   二

   稍稍回顾诗人的精神历程,就不难看出,“世界之外”的穆旦是通过对抗日战争的认同而跨进“世界之内”,由此“永远走上了错误的一站”(《幻想底乘客》),一步步变成了丑恶世界的“被围者”的。

   过对抗日战争的认同,“世界之外”的局外人穆旦,个人与世界之间的永远不可能同一的结构性对立,转化成了个人与历史,即个人与过去时态的“旧世界”之间的历时性对立,从而将自己变成了“旧世界”的反抗者和“新生的中国”的拥抱者与建造者,在个人与“新生的中国”之间建立了同一性。在穆旦眼睛里,抗战以来的中国已经彻底挣脱了“旧世界”的阴影,沐浴在了新鲜的阳光和流动的空气里,变成了“新生的中国”。这个“新生的中国”不仅给中国社会带来了不可遏制的勃勃生机,而且鼓动、激荡起了诗人年青的血液,“要从绝望的心里拔出花,拔出草”(《从空虚到充实》),带来一个崭新的自我。作为社会历史形象的“新生的中国”,与诗人“新生的自我”,就此建立起了亲密的同一性关联。

   在这个认同中,穆旦实际上是把个人的生存根基转移到了外在的社会历史事件之上,认可了外在的社会历史事件主导和塑造个体生命的生存论立场。从诗人后来的反应着眼,这实际上是穆旦陷入外在社会历史事件的包围和挤压的开始。换算为拉康的理论术语,就是个体接受符号秩序的支配,被建构为“主体”的开始。正常——精神病理学意义上的——情形下,个体也将随之而在横向能指链上流动起来,在差异和断裂中形成互不相属的复数“主体”,以此在符号秩序的支配中保持着“重新开始”的身份策略。

   但穆旦的想象,却是另一回事。在诗人看来,不是“自我”的立场与位置的改变,而是外部世界的改变,才促成了这种认同。抗战发生以来,中国社会现实彻底改变了战前的面貌,变成了“自我”想象秩序中的理想形态,诗人才有了拥抱“新生的中国”的现实举动。不仅如此,在社会现实与“自我”欲望发生不一致地方,诗人还应该主动以自身的“野力”来改造之,推动之,消除其中的丑恶与黑暗,促成“新生的中国”的发展,茁壮。接下来我们将会看到,诗人突围的动力与方向,也同样是这个站在“世界之外”来推动和改造世界的现代主体性立场。

   所以毫不奇怪的事实是:就在《赞美》神圣的民族抗战事业的同时,穆旦又发现了“新生的中国”的幻灭。怀着在“新生的中国”寻求生命的真实与自由的激情而缢死了“错误的童年”(《在旷野上》)的诗人,几乎在同一时间里就看见:抗战之后的中国,并没有从病态疲弱中解放出来,成为一片“复生的土地”。充满了不可抗拒的希望的“碧绿的大野”(《玫瑰之歌》),仍然只是他从长沙到昆明“三千里步行”旅途中看到的“风景”,而非真实的生活世界。生机勃勃的南方“原野”,很快在《在寒冷的腊月的夜里》、《赞美》等诗中,演化成了荒凉、干枯、寒冷、死寂的北方旷野。前者的寒冷不仅是自然的,更是没有尽头的生存命运。从远古祖先一直到那被“吓哭了”的儿郎,都在重复着同样的命运,沉重得连梦里也没有一丝安慰,“所有的故事已经讲完了,只剩下了灰烬的遗留”。而在《赞美》里,在“荒凉的亚洲的土地上”,干燥的冷风、呜咽的流水、忧郁年代、荒凉的沙漠,和“在耻辱里生活的人民,佝偻的人民”并置在一起,无言地指认着这样一个残酷的事实:沉重的苦难仍然横亘在中国大地,民族的“多年耻辱的历史/仍在这广大的山河中”等待着被解放出来。

   既然充满耻辱的历史依然站在现实之中,古老的中国依旧生活在寒冷和荒凉之中,个人挣脱历史的束缚,在新生的中国里获得自由的前景,也就随之而发生了改变。所以,仍然是在《赞美》中,当穆旦把目光聚焦到“一个女人的孩子,许多孩子的父亲”的农夫身上,聚焦到有限的个体生命身上的时候,个人自由与民族生存之间的裂痕,也就自然而然地绽现了出来。对这一个依然无言地承受着没有尽头的耻辱与苦难的历史的苦难的农夫来说,“一个民族已经起来”的历史事实,只不过发生在他身外。“在大路上人们演说,叫嚣,欢快”,但“他只放下了古代的锄头”,坚定地“溶进了大众的爱”,“溶进死亡里”,走上了一条“无限的悠长的”牺牲之路。

   民族的新生,必须以个体生命的死亡为代价。面对那为民族解放而坚定地走进了牺牲者行列的人们,为着寻找个体生命的真实与自由的穆旦,因此而发现自己所要拥抱的“新生的中国”,突然之间变成了一个巨大的生存悖论。诗人沉痛地写道,为了这个勇敢地看着自己溶进死亡的农夫,为了这“一个老妇”的孩子,“许多孩子”的父亲,

   为了他我要拥抱每一个人,/为了他我失去了拥抱的安慰,/因为他,我们是不能给予幸福的,/痛哭吧,让我们在他他身上痛哭吧,/因为一个民族已经起来。

   寻求个人新生的“自我”欲望,引导着穆旦发现了这个悖论。但我们却不能因此而反过来说,这个生存悖论的根源乃是“自我”的欲望。民族新生的总体目标与个体自由之间的悖论,根源在于个体生存时间的有限性,与社会历史时间之开放性之间的永恒冲突。穆旦的“自我”,只不过是引导着诗人发现,并将此一冲突绽现为悲剧性生存悖论而已。

很明显:民族国家的自由解放乃是一个未来时态的开放式历史进程,一个总体性的社会历史事件:个人的生存意义,则天然地受制于个体生存时间的有限性,只能在当下生存事件中显现出来。“只有……(将来)才能……”的条件逻辑,必然潜含着这样的伴随命题,“因此……(现在)只能……”。在其中代入穆旦切实具体的感性生存经验,那结果就是:在民族国家的自由解放最终完成之前,作为个体的我们,“不过是幸福到来前的人类的祖先/还要在无名的黑暗里开辟起点”(《时感四首》),(点击此处阅读下一页)

本文责编:gouwanying
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文章来源:《长沙理工大学学报》2014、04
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