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陈真:论斯洛特的道德情感主义

更新时间:2014-11-05 09:38:15
作者: 陈真  
因为这依然是一种纯概念的分析。同理,我们可以先天地知道何为善或正当性:“善(或正当性)就是任何引起我们对行为者所展示的温暖而感到暖意的东西。”(Slote, p. 61, cf. pp. 60—61, footnote 3 on p. 61)对错误性我们也可以进行类似的分析。我们可以先天地知道任何在移情的过程中让我们感到寒意、感到缺少温暖的东西便是行为的错误性之所在。这样,任何具备移情能力或有过移情经历并且知道“仁爱”或“残忍”意思的人,都会先天地知道“仁爱”可以给我们带来暖意,“残忍”给我们带来寒意,因此,也都会先天地知道“仁爱道德上是善的”,“残忍是错误的”,就像任何理解了“玫瑰”和“花”的含义的人都可以先天地、无需诉诸外部经验地知道“玫瑰是花”一样。(cf. Slote, pp. 62—64, p. 71)

   斯洛特的指称确定论主张真实的道德判断表达了必然真理,因为道德术语和其所指有着必然的联系。在他看来,“善是任何引起我们对行为者所展示的温暖而感到暖意的东西”不仅是先天的,而且在任何可能世界也都必然为真,因为主语和表语所指称的是同一个东西。他认为他的理论可以避免某些道德实在论可能遇到的问题。按照这些实在论,一个道德术语(如“正当的”)可以通过某种因果联系对不同可能世界里的不同人群指称不同的属性。在一种可能世界里,“正当的”可能指的是总体上好的效果,而在另一种可能世界里,它可能指的是某种义务所规定的要求。然而,这样的理论会导致道德相对主义(道德与否相对于某个可能世界),这有违道德实在论之初衷。斯洛特的理论则没有上述问题,因为按照他的理论,道德判断在所有可能世界里都必然为真。(cf. Slote, p. 65)

   总之,斯洛特认为我们的移情能力和移情对于做出道德判断和理解道德判断的意义是必不可少的,因此,他的道德情感主义(主张道德源于人类天生的情感)在元伦理学的层面得到了证明。

  

   斯洛特认为他的道德情感主义在规范伦理学的层面也可以得到证实。他认为规范伦理学“也就是给我们提供实际的道德判断并为之辩护的伦理学”(Slote, p. 4),而“移情和对他人的移情关爱的概念实际上为我们提供了一种看上去合理的道德评价标准”(Slote, p. 21)。作为一个美德伦理学家,斯洛特还认为,道德评价的对象是行为者的品性或体现行为者品性的行为。因此,他的情感主义规范伦理学(或曰规范情感主义),亦即他的规范美德伦理学,可以表达如下:一个体现行为者品性的行为是道德的或为道德义务所要求,当且仅当它反映或体现了行为者对他人的成熟的移情关爱。(cf. Slote, p. 63, pp. 98—99, p. 125, pp. 137—138)

   斯洛特支持规范情感主义的主要论据是:我们的移情反应和我们直觉上所认定的道德义务(道德规范)有着相当一致的对应关系,我们移情的程度(强度)或偏爱和我们道德义务的程度或偏爱有着相当一致的对应关系。心理学的研究和观察表明我们的移情有程度上的差别,我们对亲眼所见的痛苦比仅仅听知他人的痛苦更容易产生移情反应,其反应程度也更为强烈;我们对当下的痛苦或境况比对遥远将来的痛苦或境况更容易产生移情反应,其程度也更为强烈;我们对直接引起伤害或痛苦的情景比对仅仅坐看伤害或痛苦发生的情景更容易产生移情反应,其程度也更为强烈。斯洛特将这三种不同的移情反应方式分别概括为“知觉的直接性”(perceptual immediacy)、“时间的直接性”(temporal immediacy)和“因果的直接性”(causal immediacy)。这些移情反应“直接性”的程度和我们直觉上所接受的道德义务的程度或偏爱有着惊人的对应关系。比如,我们对亲近者(如家人、朋友、同胞)的移情反应在程度上远超过对陌生人或道听途说之人的移情反应(一种知觉直接性移情)。这正好对应于我们直觉上的义务:我们对亲近者的义务要超过对陌生人或道听途说之人的义务。我们对于眼下陷入矿井下待救的矿工的移情远甚于对将来可能陷入矿井下更多的矿工的移情(时间直接性移情)。这和我们有关的道德直觉对应:我们更有义务拯救眼下陷入矿难的矿工,而不是将有限的人力和财力节省下来用于购买和安装井下救生设施以拯救哪怕更多的受难的矿工。我们对直接造成伤害的行为所产生的移情反应比坐看伤害的发生所产生的移情反应更为强烈(一种因果直接性移情),比如,我们对直接将一个胖子推向桥下的铁轨以阻挡一辆有轨电车冲向前方绑在铁轨上的六条人命,比坐看有轨电车冲向六人更容易产生移情的退缩。这正对应于当代义务论的一个重要假设,即主动伤害一个人比坐看伤害的发生道德上更值得谴责。

   如何解释上面的移情与道德义务之间的对应关系?斯洛特提出了一种关爱伦理学,亦即规范美德伦理学的解释。道德义务都是利他的。从移情推出义务的关键是根据“移情-利他假说”(cf. Slote, p. 16),由移情推出移情关爱,然后从移情关爱推出道德义务。按照“移情-利他假说”,移情心越强,关心他人、为他人做事的意愿也就越强,我们由此而产生的道德义务的程度也就越强。按照斯洛特的解释,我们移情程度上的差异或偏爱导致我们对他人移情关爱的差异或偏爱,这种差异或偏爱又导致我们道德义务的差异或偏爱。这就是为何移情和道德义务存在着上述对应关系的原因之所在。我们由此可断定,我们移情反应的“直接性”程度的不同直接决定和解释了我们不同的道德直觉,直接决定和解释了我们直觉上所接受的、对不同人或在不同情景下的道德义务的差异。比如,我们更有义务拯救眼下即将溺水而亡的小女孩,而不是给“乐施会”(Oxfam)捐善款以拯救遥远国度的饥童。这种道德上的偏爱可以通过移情的知觉直接性和时间直接性得到解释。我们认为一位医生有义务拒绝杀害一位无辜的人(分解其致命的器官)以拯救另外五位病人,哪怕这五位病人会因这种拒绝必死无疑。这种道德义务的差异或道德偏爱可以通过因果直接性移情得到解释:我们对自己可能引起伤害和痛苦的情景比对坐看伤害和痛苦发生的情景更容易产生畏缩不前的移情反应。因此,移情反应或移情关爱是决定我们道德义务的最终依据。[3]

   斯洛特认为我们关于道德义务的直觉和判断源于我们的移情反应,而不是相反,还可以从以下事实得到证明。我们并不是先有道德判断或规则,然后才有移情反应。我们的移情反应独立于,甚至先于我们的道德判断或规则。一个人对自己造成对他人的伤害感到不安或移情愧疚往往独立于任何道德概念或信条。我们做道德的事情往往是移情反应的结果,而非依据道德命令或道德规则的结果。移情反应无需思考对错。相反,对错的判断是由我们的移情反应所决定的。(cf. Slote, p. 23和本文第二节)在我们的行为决策中,究竟是先救落水的妻子还是陌生人,我们并不需要诉诸什么道德规则以决定我们应当采取何种行为,我们的行为直接根据我们的移情倾向,而不是遵守道德规则的动机。而且,对于缺少对他人移情关爱的人来说,道德命令或规则也不会起什么作用。(cf. Slote, pp. 83—86)对于具有成熟的移情心的人来说,绝大多数情况下,无需道德规则来告诉他或她应该如何做才对。需要道德规则往往是道德自卑或道德无能的表现。(cf. Slote, p. 94)因此,我们的移情反应,而非道德判断或理性分析,最终决定了我们的道德义务。

   斯洛特的规范情感主义并不是一种不偏不倚的规范伦理学。它承认爱有差等,因而我们的义务也有差等。这似乎和公平、正义或法治等现代价值观念格格不入。但斯洛特认为公平或正义等概念也可以通过移情的概念得到合理的解释。他主张一种关爱伦理学的正义论。关爱伦理学根据个人行为是否反映或体现了个人的移情关爱来评价个人行为。斯洛特认为,一个社会的法律、制度和习惯就好像该社会的行为,它们反映或体现了该社会群体或子群体的动机和信念,就像一个人的行为反映或体现他或她的动机和信念一样,只不过以更为长久的方式。因此,按照情感主义关爱伦理学,一个社会的制度、法律和习惯是正义的,如果它们反映了创立和维护它们的那些人的移情关爱;一条法律是正义的,如果它反映了通过该法的立法者对该国同胞的移情关爱。当然,对其同胞缺少移情关爱的立法者有时也会通过符合其同胞或国家利益的法案,如交通法。但这正如恶意之人并非其每一个行为都必然反映其恶意一样。我们可以补充一条规定:一条法律是正义的,如果它没有反映或显示颁布该法律的人缺少恰当的移情关爱。(cf. Slote, pp. 125—126)分配正义,包括权利和经济利益的公平分配,是现代正义观念的核心内容。如何解释分配正义?在斯洛特看来,一个充满移情关爱的社会也应当是体现分配正义的社会。如果一个社会绝大多数人得不到起码的政治权利,这便是政治上的不义。这种不义可以通过统治精英缺乏对人民的移情关爱得到解释。一个缺少社会安全保障体系的社会也是一个经济上不义的社会,因为它表明该社会的统治集团缺少足够的对弱势群体的移情关爱。(cf. Slote, chapter 9)

  

   斯洛特的道德情感主义采取了一种新的伦理学的研究理路(尽管这一理路可以追溯到休谟),在元伦理学和规范伦理学两个方面都取得了新的进展。在元伦理学方面,他的情感主义道德语义学揭示了道德判断的心理基础,进一步丰富了西方情感表达主义的内容;他的指称确定论和道德判断先天性的论证试图克服情感表达主义难以说明道德判断的适真性或客观性的缺陷;他甚至试图说明理性或理由背后的情感因素(cf. Slote, chapter 10),这一切都为元伦理学的深入研究开辟了新的研究路径与方向。在规范伦理学方面,他主张道德义务完全可以从我们的移情反应中得到解释,从而提出了一种足以和康德等人为代表的理性主义伦理学相抗衡的情感主义伦理学。他的规范情感主义说明了罗斯等人为代表的直觉主义义务论难以说明的关于道德义务的直觉,按照他的理论,这种直觉(包括在冲突的道德义务之间进行取舍的直觉)最终可以由我们的移情反应得到解释和辩护,从而为义务论找到了一个更为合理的基础。他的规范情感主义也是一种规范美德伦理学,完全不同于亚里士多德的幸福主义美德伦理学,不仅为美德伦理学的研究提供了一种新的思路,而且也可以克服后者的缺陷。亚里士多德以外在于行为者内心状态的个人“幸福”来定义美德,这一方面导致非美德伦理学化的困境:以非美德概念(幸福)定义美德概念,另一方面也难以避免循环定义:以外在行为的正当性来说明美德(有助于实现行为者幸福的行为倾向即为美德),又用美德概念来定义行为的正当性(合乎美德的行为即为有助于个人幸福的行为)。斯洛特完全以行为者内心的移情状态(自然美德)来说明美德和体现美德的行为规范,因此可以克服亚里士多德美德伦理学的上述缺陷。他的移情反应和道德态度先于道德判断的理论为如何进行有成效的道德教育带来重要启示:在道德教育中,培养人们,特别是青少年的移情心或移情能力(通常所说的爱心)远比重复道德规则或道德理论要重要得多,因为,在斯洛特看来,在日常生活中,人们的行为更多是根据移情反应,而不是道德判断或道德规则;不道德的行为通常都因缺少充分的移情心,而非缺少相关道德规则的知识。

斯洛特的主要问题有两个。一个是他的移情概念不够清晰和确定,因此建立在这一概念基础上的许多推论就很值得推敲。比如,尽管他认为移情和同情不同,但他在使用移情概念时,不时和同情或怜悯的概念相混。在讨论分配正义时,他认为一个社会的立法和制度不应缺少同情或怜悯(compassion),而怜悯是对绝对厄境的一种情感反应,他试图以此说明立法和制度为何在财富分配方面应当向弱势群体倾斜。(点击此处阅读下一页)


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