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程志华 王政燃:后现代性与道体——论后现代性的本体建构

更新时间:2014-10-27 20:38:00
作者: 程志华 (进入专栏)   王政燃  
1-6),故可推断:对“事实”之超越地“度理”可建构一种本体形态,对“价值”之超越地“衡情”也可建构一种本体形态。

   具体来讲,对“事实”之超越性地“度理”所建构的本体形态可称为“事实本体”。从哲学史上看,这种本体形态最初肇始于古希腊。泰勒斯第一个提出了“什么是世界的本原”的问题,并认为“水”是世界万物的“本原”,因为水有滋养万物的作用,万物的种子亦都有潮湿的本性。[19](p.16)之后,毕达哥拉斯、赫拉克利特、德谟克里特都对宇宙的“本原”进行了探讨,分别提出万物的“本原”是“数”、“火”或“原子”等主张。[19](p.18.21.47)不过,这些主张所论之“本原”多停留于可感事物,属于一种“经验模拟”,并没有达及超越的层面,故还不是真正的“事实本体”。比之进一步的是,后来的巴门尼德认为,“存在”(being)是宇宙的本体,千变万化的事物只是“不存在”。在他看来,“存在”具有“永恒性”、“连续性”和“完满性”的特征。[19](p.32-34)显而易见,对照以前之“数”、“火”或“原子”等可感事物来看,巴门尼德的“存在”已超越了“经验模拟”层次,而进入到一种对“事实”进行“超越”研究的层次,故已为真正的“事实本体”。之后,“事实本体”作为一种传统在西方哲学史上流衍下来:无论是柏拉图的“理念”、亚里士多德的“实体”,还是唯物论的“物质”、唯心论的“精神”,都继承了这种本体形态的特征。【15】(p。46)

   相应地,对“价值”之超越性地“衡情”所建构的本体形态则可称为“价值本体”。从哲学史上看,“价值本体”可以康德的“我”为典型代表,因为康德哲学的理路是“理性批判”,即以“理性”来“衡量”一切;即使是“上帝存在”,亦需要由人的“理性”来证成——他在《纯粹理性批判》中将其“抛弃”,因为“纯粹理性”不能证成“上帝存在”;在《实践理性批判》,他又将上帝“请”了回来,因为“实践理性”“认为”上帝存在是必要的。具体来讲,康德的“我”有三重内涵:“统觉我”、“感应我”和“内感我”。大致来讲,“统觉我”是“认知我”,“感应我”是“物自身的我”,“内感我”是“现象我”;“认知我”只是一种单纯的“思维”,而非“直觉”;“现象我”虽是一种“直觉”,但它只能认识现象,而不能认识本体;“物自身的我”是真正的“自我之知识”和“对象之形而上学的规定”。不过,这三者之间虽有重大不同,但亦是“一体不分”或“原始互属”之关系,因为它们是同一个“我”对应不同的对象而有不同作用而已。质言之,“我”对应不同的认识形式可产生的不同“面相”。[20](p.114-117)由此不难推断,“我”不仅是知识的根源,亦是价值的根源,且亦可与“上帝”相沟通。显而易见,在康德,这样一种“我”具有本体意义,但它不是对“事实”之超越地“度理”而建构的本体形态,而是对“价值”之超越地“衡性”而建构的本体形态,故它属于“价值本体”。关于康德的“我”,牟宗三解释说:

   依此,我有三个面相,由统觉所表示的(所意识到的)是单纯的我在;依感触直觉,则为现象;依智的直觉,则为物自身。固只是这同一个我也。[21](p.210)

   客观地讲,“事实本体”的建构有其重要意义,因为它能够承载“事实”世界,且在知识论的意义上对其具备解释力。然而,进入20世纪以后,以“事实本体”为核心的形而上学受到了空前的冲击。孔德认为,既然经验是知识的惟一来源和基础,故凡是不能被经验证实的都须排除于知识范围;既然本体论和形而上学不能被经验所证实,故应该“拒斥形而上学”。[22](p.29-35)他的意思是,形而上学以思辨的“虚构”代替了对世界的实证研究,这实际上是人类精神“不成熟”的产物。在此脉络之下,哲学界进而出现了“后形而上学时代”的呼唤。[23](p.320)归结起来看,之所以会出现如此困境,根本上是因为“事实本体”之承载和解释力的局限,即它只能承载和解释基于“事实本体”的“事实”世界,而不能承载和解释之外的“价值”世界。正因为如此,“价值本体”的建构才显得必要,而且实际上这种建构亦取得了相当高的成就:它对于“事实”之外的“价值”世界具备承载和解释力,从而弥补了“事实本体”的不足;而恰是这一方面,它化解了实证主义的责难和“后形而上学时代”的呼唤。[24](p.29-35)不过,如同“事实本体”一样,“价值本体”亦有明显的理论限制——在超越“神圣主体”所代表的“客体性”的同时,过分凸显了作为“价值”体现的人的“主体性”,从而淡化了对于“事实”世界的承载和解释力。具体来讲,它将人的“主体性”等同于了上帝的主体性,将“价值本体”等同于了“价值主体”,从而表现出“主体主义”的倾向。正因为如此,余英时将其冠以“良知的傲慢”而加以批评。[25](p.39)

   依着上述进一步论述,“事实本体”以“事实”为对象,特征在于“客体性”;在此意义下,“事实本体”可称为“客体”本体形态。对照地讲,“价值本体”以“价值”为对象,特征在于“主体性”;在此意义下,“价值本体”可称为“主体”本体形态。当然,此“主体”乃指人类主体,而不是指作为“客体性”之典型代表的上帝即“神圣主体”。关于“客体”与“主体”二者之差别,可参照海德格尔关于Beings与Dasein之区分:“我们还需注意Beings 与Dasein的不同。所谓Beings是指‘客化的事物’,即可完全客观化以科学方法处理的事物;而所谓Dasein是指人的存在,亦即‘世界内存有’(Being-in-the-world)。”[26](p.16)如前所述,本体乃根本性的“载体性”存在,它对于所承载的世界应具有周延的解释力。就此而论,“客体”本体承载的是“事实”世界,所体现的是“前现代性”,所对应的是“前现代社会”;“主体”本体承载的是“价值”世界,所体现的是“现代性”,所对应的是“现代社会”。然而,无论是“客体”本体,还是“主体”本体,由于它们只承载世界的某一部分,故本身均不具备完全周延的解释力。之所以如此,在于由休谟的理论不仅可以推断出世界可分为“事实”与“价值”两部分,更应推断出世界乃是由“事实”与“价值”所构成的整体。因此,除了“客体”本体和“主体”本体两种形态之外,还应“存在”一种承载世界整体并且对世界整体具备解释力的本体形态。关于承载这个世界整体的本体,成中英曾说:

   所谓“本体”是根源、本原和整体的意思。它既有对象的意义,可以指客观的实在;同时也包括“体验的存在”或者叫做“验存”。这是一种主观和客观相结合的感受性,在中国哲学中表现得最为明显。[26](p.346)

  

   三

   就人类文明的发展来讲,“现代社会”之后人类社会还要继续发展即“进步”,这个社会可名之为“后现代社会”。因此,我们在批判“现代性”的同时,更应注重“后现代性”的建构。在此意义下,后现代主义虽是非常有价值的一种思潮,但总的看,它仍处于初始的批判“现代性”的阶段,而对于何为“后现代性”的论述还不具足。具体来讲,“解构性的后现代主义”全面批判“主体性”,从而对“主体”本体形态亦彻底否定;“建设性的后现代主义”在批判“主体性”的同时,主张以“整体论”的方法论来“超越”“现代性”。对照地讲,“正是对现代性的批判和超越,奠定了建设性的后现代主义的存在价值”[9](p.5)。然而,仅仅停留于此,“现代性”的弊端既不能彻底消解,“后现代性”亦不能完全确立,依此而设计的“后现代社会”当然也不可能理想。之所以如此,在于后现代主义仍处于一种“问题哲学”的阶段,其理论建构并没有完成;亦在于“后现代社会”“正处于路途中”,还没有发展成熟,故“后现代性”的“塑造”亦不明确和典型。不过,“整体论”的方法论却是一正确的方向,因为它揭示出了“现代性”的弊端。既然这一方向是正确的,现在的工作便是沿着这一方向而深化——基于对“后现代性”的探讨,建构新的“本体”形态。关于新“本体”形态的建构,成中英关于“对本体的诠释”之理论可资借鉴。他说:

   本体的诠释有两方面的进程:一在以成见方式存在的本体论进行具体的(对于一个理论或文本而言)应用与彰显,此为自本体的诠释或曰本体诠释;一在借现象与经验(见之于一个具体的经验与文本)来建立本体的具体系统,此为对本体的诠释或曰诠释本体。”[26](p.96)

   具体来讲,成中英认为,除了对已存在的“本体”形态进行诠释之外,更应注重对还未存在的“本体”形态进行建构。也就是说,“本体”形态是可以建构的。进而,他提出了“本体诠释学”的理论,而这一理论的宗旨在于通过方法“启蒙”来“建构”新本体。他说:“本体诠释学(Onto-Hermeneutics)的方法包含了重建现代哲学的新方法。本体诠释学不仅要解释已经存在的本体思想,而且要开辟新的本体世界。”[26](p.118)在他看来,这个“新的本体”应是“主体”与“客体”的“本体同一”,因为无论是“主体”还是“客体”,它们均表现出一定的理论限制。[26](p.127)他说:“一导向外在的超越,一(原文无此“一”,应为漏排——引者)呈现为内在的性向。但两者也都不能否认内外相应的有关存有,因此面临到如何调和或整合内外的问题,……”[27](p.14)其实,关于这个由“整合内外”而来的“本体同一”的理路,黑格尔的“否定之否定”的辩证法亦可提供方法论的支撑:“绝对精神”之演化是一种由“逻辑阶段”到“自然阶段”再到“精神阶段”的历程,此历程表现为由“肯定”到“否定”再到“否定之否定”的历程。依着此一辩证法,“后现代社会”必然为对“前现代社会”和“现代社会”的否定之否定;相应地,“后现代性”亦必为对“前现代性”和“现代性”的否定之否定。因此,作为“后现代性”之根本性的“载体性存在”的本体应是对“客体”和“主体”两种本体形态的综合与超越。对此,成中英认为中国哲学实际上早有先见。他说:

   不同于重分的西方哲学,中国哲学的基本智慧在于能合。中国哲学重视整体的和谐,它的本体是一个整体,而不是西方哲学中概念限定的本质。[26](p.348)

   的确,中国哲学在这方面有丰富的资源可资借助。大卫·霍尔甚至认为,“中国可以自由地以她过去后现代的思维方式来思考现代化的棘手问题”[28](p.663)。例如,熊十力的思想可为典型代表,因为他对于这样一种本体形态已有深入探讨。他认为,宇宙本体的根本属性体现为“虚寂”而“生化”两面,而同时具备这两面属性的只有“本心”,因此“本心”即是根本性的“载体性”存在即“本体”。【13】(p。41)不过,“本心”不是指与物相对的“妄执之心”,而是指超越的、“绝待”的“本体之心”。当然,也不能将“本心”理解为一形而上的“敻然之体”,它乃是一“场域之始源”,是即“众沤”的“大海水”之体。也就是说,“本心”不是“一元”的“主体”本体,而是以由“事实”与“价值”所构成的世界整体为对象的本体,即作为“客体”、“主体”之总体的本体。熊十力说:“譬如众沤,由有大海水故,乃得起,应说大海水是众沤之根源。然众沤的自身即是大海水,又应说大海水是众沤的自体。”[29](p.566)由此来看,熊十力既不是一种“客体性思维”,也不是一种“主体性思维”,而是超越了主客对立而展开的“整体性思维”。进而,为了避免人们对“本心”的误解,从而“滑落”为“妄执之心”;也为了凸显本体之“绝待”,从而超越对“客体”、“主体”之一端的偏执,熊十力将“本心”又名为“乾元”。关于“乾元”本体的特征,他从两个方面加以了界定:其一,“实体内部含藏复杂性”[29](p.567);其二,“实体是万物的内在根源”[29](p.567)。就其内涵来讲,前一个特征指本体乃“乾元性海”,一切“大用流行”皆自此流出;后一个特征指由“大用流行”可证明“乾元”之真实无妄。

具体来讲,熊十力的“乾元”本体不是一元的“价值本体”,(点击此处阅读下一页)

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