一、
在中国文化中，就典籍文献的意义而言，保留个人躯体的完整性对儒家是一个重要的价值。在这个问题上，一般人所熟知的，是战国前期成书的《孝经》中载述的孔子名言：身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。
虽然，严格地说，这里所讲的只是不能毁伤身体和发肤，还没有正面强调身体完整性；但是，发肤即毛发和皮肤是身体最细小、最表面的部分，如果人的毛发都不能损坏，这对身体保护的要求已经是非常严苛的了。在这个意义上，应该说，这个命题已经指向了完整的身体。
重要的是，在这里，身体的完整保护是与中国古代最重要的道德“孝”联结在一起，保护全部身体不使毁伤，是孝行的开始；而孝是道德的根本，是一切道德的基础。《孝经》的这句话，在中国历史上可谓妇孺皆知，虽然人们并不一定严格遵守它的诫命。在历史上，《孝经》此语也曾一定程度上影响人们的价值观念，如《世说新语》德行篇记载，东汉范宣八岁在后园误伤手指，大声啼哭，问其何以哭，他的回答就引用了《孝经》的这句话。佛教文化传入中国后，中国本土文化的人士也常常用《孝经》此语抨击佛教的“剃发”，如东晋桓玄曾质问慧远“不敢毁伤，何以剪削”。总之，《孝经》的这句话在历史上是有其影响的。
我们把身体完整性的问题稍放一放，先就“发肤”的问题多做一点讨论。上面所引用的《孝经》名言属于儒家论孝的看法。同样为人熟知的，是在战国中期《孟子》书中载录的杨朱和墨子的思想：
孟子曰：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中。执中为近之。执中无权，犹执一也。”
这里所说的拔一毛的“毛”与孝经中所说的“发”很接近，皆为人之毛发，是身体最轻微的部分。《孝经》的那句话，如果推到极致，会得出这样的结论：要做到孝，一根毛发也不能毁伤。毁伤包括拔除。然而按照孟子这里的思想，如果有利于天下的公益，人拔掉自己的一根或更多根毫毛是应该的，这体现了儒家为公共利益而牺牲个人的私利的道德立场。孟子的这一立场在几千年的儒学史上都被肯定。就这一点来说，“身体发肤不敢毁伤”的诫命对于儒家伦理来说显然不是绝对的。在利天下的要求面前，不仅是“发”，就是生命也是可以牺牲的，这也是孟子“舍生取义”的伦理学思想，更是历代儒者的生命实践。《礼记·祭义篇》也说：“身也者，父母之遗体也，行父母之遗体，敢不敬乎？”同时又说：“战阵无勇，非孝也”。一般来说，身体发肤不可随意无谓地毁伤，这是孝。但在战场上，必须不怕伤亡，勇敢向前，这才是孝。由此才可见儒家的整体立场。
孟子的立场是我们从这段批评杨子的话以及孟子全书其他思想可以推知的。而这段著名的话里，更使后人知道了当时还有两种对身体“毛发”的态度，这就是杨朱的“拔一毛而利天下，不为也。”和墨子“摩顶放踵利天下，为之”。照孟子的叙述，杨朱主张，即是拔掉我的一根汗毛可对天下有利，我也不会同意，原因是身体、生命的保全是第一位的，即所谓全生葆真，任何对身体的一点点伤害也是身体主体所不能同意的，身体和生命的保全本身就是绝对的价值。与杨朱的这种养生的利己主义主张相反，墨子坚持利他主义，所谓摩顶就是把头上的头发都磨光了，为了有利于天下，不怕劳苦和身体发肤的磨损。这是道家和墨家两种对于身体毛发的态度，与《孝经》的话同样为人所熟知。孟子认为这是两种极端的态度，儒者孟子认为应当“执中”，采取中道。可见，在中国文明中的传统是复杂的，而不是单一的，在身体的问题上不同学派有不同的主张。
杨朱的立场违背人之常理，但在道家的立场并不是不可以理解的，《列子》书中有对这一立场的阐发：
杨朱曰：“伯成子高不以一毫利物，舍国而隐耕。大禹不以一身自利，一体偏枯。古之人损一毫利天下，不与也。悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”禽子问杨朱曰：“去子体之一毛以济一世，汝为之乎？”杨子费应。禽子出语孟孙阳。孟孙阳曰：“子不达夫子之心，吾请言之。有侵若肌肤获万金者，若为之乎？”曰：“为之。”孟孙阳曰：“ 有断若一节得一国，子为之乎？”禽子默然有间。孟孙阳曰：“一毛微于肌肤，肌肤微于一节，省矣。然则积一毛以成肌肤，积肌肤以成一节。一毛固一体万分之一物， 奈何轻之乎？”禽子曰：“吾不能所以答子。然则以子之言问老聃、关尹，则子言当矣。以吾言问大禹、墨翟，则吾言当矣。”孟孙阳因顾与其徒说他事。（《列子·杨朱第七》）
照这里记述的杨朱所说，所谓“损一毫利天下，不与也”，不是说不同意拔掉一根毫毛以利于天下百姓，而是说即使把整个国家送给我来换取我的一根毫毛也是不能同意的，把个人身体的保全看得比任何其他个人利益都重要。这里明确谈到毫毛和肌肤，与孝经谈到“发肤”一样；虽然杨朱和《孝经》都主张身体的完整保护，但二者的理由是完全不同的。
二、
回到躯体的完整性问题。比《孝经》的那句话更有哲学代表性的一段话，来自儒家经典的礼书。《大戴礼记》和《小戴礼记》都记载了由曾子门人传述的孔子的这段话。这是一则故事所记载的：
乐正子春，下堂而伤其足，伤瘳，数月不出，犹有忧色。门弟子问曰：“夫子伤足，瘳矣，数月不出，犹有忧色，何也？”乐正子春曰：“善！如尔之问也。吾闻之曾子，曾子闻诸夫子曰：‘天之所生，地之所养，人为大矣。父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣；不亏其体，可谓全矣。故君子顷步之不敢忘也。’今予忘夫孝之道矣，予是以有忧色。故君子一举足不敢忘父母，一出言不敢忘父母。一举足不敢忘父母，故道而不径，舟而不游，不敢以先父母之遗体行殆也。一出言不敢忘父母，是故恶言不出於口，忿言不及於己，然后不辱其身，不忧其亲，则可谓孝矣。草木以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子曰：‘伐一木，杀一兽，不以其时，非孝也。’”（《大戴礼记·曾子大孝》）
这是《大戴礼记》的记述，而《小戴礼记》的记述与之略有差别：
乐正子春下堂而伤其足，数月不出，犹有忧色。门弟子曰：「夫子之足瘳矣，数月不出，犹有忧色，何也﹖」乐正子春曰：「善如尔之问也！善如尔之问也！吾闻诸曾子，曾子闻诸夫子曰：『天之所生，地之所养，无人为大。父母全而生之，子全而归之， 可谓孝矣。不亏其体，不辱其身，可谓全矣。故君子顷步而弗敢忘孝也。』今予忘孝之道，予是以有忧色也。壹举足而不敢忘父母，壹出言而不敢忘父母。壹举足而不敢忘父母，是故道而不径，舟而不游，不敢以先父母之遗体行殆。壹出言而不敢忘父母，是故恶言不出于口，忿言不反于身。不辱其身，不羞其亲，可谓孝矣。」（《礼记·祭义》）
这两书记述的孔子语大体相同，只是在《小戴礼记》中多了“不辱其身”一句，显得更为完整。不过，在这两篇文献中，乐正子春在引用孔子话以后自己所讲的话里都提到“不辱其身”，所以也可以说《小戴礼记》的文献在思想上并没有增加什么。至于不忧其亲和不羞其亲，文字有异，两者应以后者为优。
在战国后期的《吕氏春秋》中也记载了同一故事：
乐正子春下堂而伤足，瘳而数月不出，犹有忧色。门人问之曰：「夫子下堂而伤足，瘳而数月不出，犹有忧色，敢问其故﹖」乐正子春曰：「善乎而问之。吾闻之曾子，曾子闻之仲尼：父母全而生之，子全而归之，不亏其身，不损其形，可谓孝矣。君子无行咫步而忘之。余忘孝道，是以忧。故曰：身者非其私有也，严亲之遗躬也。」（《吕氏春秋·孝行览》）
这个记载的结论是前两部礼书所没有的，但合于《礼记·祭义篇》：“曾子曰：身也者，父母之遗体也，行父母之遗体，敢不敬乎？……”以及“父母既殁，慎行其身，不遗父母恶名。”
按照这些文献，孔子曾经说过“父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣；不亏其体，不损其形，可谓全矣。”这是最清楚地提出身体完整性的问题。孔子认为，父母完整地生下你的身体，你必须在死去的时候把完整的身体归返给父母，这才叫做孝。所谓全而归之的全，就是你的身体没有任何毁伤和缺损。一个君子必须时时刻刻记住这一点，对身体的无谓损伤必须保持警惕。请注意，在我的理解中，所谓不损不亏，都应当是指无谓的亏损身体而言。
那么，当父母已经往生，人如何把自己的躯体全而归之？看来，归之于何处？这并不是孔子主要关心的问题，既然他已经说明“天之所生，地之所养，人为大矣”，则所谓归返，也就是归返于天地，归返父母也就是归返天地，归返天地也就是归返父母，何况“天之所生，地之所养”，表示天地本来就在更广大的宇宙意义上扮演着另一重父母的角色。孔子真正关心的问题是身体的“全而归之”，即人必须终生保全身体的完整性，这是孝的要求。为什么“孝”要求身体完整性的归返呢？按照乐正子春的解释“身者非其私有也，严亲之遗躬也”，即身体不是个人所私有，而是父母遗留下来的“身体”，身体是属于父母的，人要像对待父母的身体一样去保全自己的身体，孝子当然要特别注意。
于是，在两部《礼记》的追述下，“全生全归”成为儒家经典中的一项要求，保全身体的完整性直至死亡，对儒家士大夫来说是在日常生活中履行孝的一个基本义务。这是在一个高度重视“孝”的道德的文化里面衍生出来的价值要求。由于父母被置于最重要的地位，因此如何对待父母遗留给我们的身体成为一个道德问题。由于儒家的传统是中国文明的主流传统，儒家对于身体的态度自然有很重要的影响。
不过，中国精英传统不是单一的，儒家以外还有道家等，除了杨朱外，道家如列子讲“生相怜，死相捐”，不强调对死者的感情和留恋，当然也就不会有儒家那种孝亲的意识。而且，如同任何一个文化中都有大传统和小传统之分，中国的民俗传统也有其自己的作用。在中国历史上，一般民众不一定会按照《礼记》或《孝经》的诫命去行动，也不会在身体受伤时用《孝经》来反省自己。尤其是，佛教传入后，在身体问题上带来了许多对传统身体观的冲击，并很大程度上影响的相关风俗。如火葬，在中国古代，如宋儒所说：“古人之法，必犯大恶则焚其尸。今风俗之弊，遂以为礼，虽孝子慈孙，亦不以为异……可不哀哉！”（《二程遗书》二下）表明宋代民间火葬已经是常见的了，实行火葬的家庭并不认为与孝的道德有冲突。这其中既有土地的限制因素起了作用，也是风俗受到佛教影响而改变的例子。佛教与儒家的“敬身”不同，主张“舍身”。佛教主张四大皆空，身体不受重视，在佛教徒中伤害身体以体现宗教忠诚的事例也很常见。佛教对身体的意识对古代社会和儒家礼俗是一大冲击。宋明时代往往有大儒之家因从父母命而用佛教葬仪，可见风俗力量之强。
三、
在二十世纪中国，理论上说，《孝经》、《礼记》作为经典文献，在价值上仍有影响，但其中有关身体的说法对现代社会的人的行为已经不再构成约束力量。1949年后政府提倡火葬，并未引起普遍的反对，显示出《孝经》、《礼记》的身体观在当代现实中已不再成为一种有约束力的价值。但是，这不等于说传统观念和价值在当代身体问题上没有发生影响。
器官移植是近代医学的产物，由此引发的伦理争论也是现代社会才有的问题。古代社会根本不能想象器官移植，故器官的移植也就不可能进入古人的思考视域。若从身体完整性和全生全归的立场来说，把器官移植给他人，是一个人亏损其体的不孝行为，更使自己不能全归于天地，在宇宙的循环中造成缺失。
但是，古人所说的不亏其体，不损其身，全生全归，就对身体的毁伤而言只是消极的，故儒家表示反对；因此，我们可以说，《孝经》的思想是反对对身体的无谓损伤，但不是主张身体的绝对保全。现代社会的器官捐献是以帮助他人医治病患、延长生命，其对身体的亏损是有其积极意义的，而不是无谓的。这虽然是古代社会没有遇到的境况，但根据儒家的仁义原则，今天的儒家就不会反对器官捐献。
在器官捐献移植的案例中，有一些属于亲属之间的捐献行为，如子女把器官捐赠给父母以满足移植的需要，这种情形在古代虽然没有发生过，但却是一种完全符合古代孝行要求的行为，会受到社会鼓励。更多的情况是父母把器官捐给子女，或兄弟姐妹之间相互捐献，以救治亲属。这些情形也不引起任何传统伦理的异议，由于重视亲情的价值是捐赠行为的原因，同样会受到社会鼓励。
又如父母将死去的幼小儿女的器官（比如角膜）捐赠给社会他人，在传统伦理上亦不发生问题，传统伦理允许父母此种权力，对待身体的伦理原则只是关注子女如何处置自己身体，而不关注父母如何处置死去子女的身体。由于中国古代社会父亲在家中无可置疑的享有权力和权威，因此在这个问题上，这类案例与传统也不相冲突。
然而，如果父母没有捐赠的遗言，子女可否将父母的遗体器官捐赠社会？从生命的先后来说，子女捐献父母遗体的机会自然大大多于父母捐献子女遗体的机会。在传统观念上，这是有很大不同的。若没有父母的遗言，子女自主决定捐献父母遗体器官，必定会遭受批评，目为不孝。事实上，很少有子女会自作主张地如此行为。
儒家文化的影响主要体现为，家庭的亲情往往使家属拒绝捐献死者的遗体器官，认为完整保留亲属遗体是对亲属的尊重，也是生者对死者感情的体现。特别重视对亲属的感情，这是儒家传统对现代人处理身体和器官问题上的最大影响。另外，从中国多处地方的习俗上说，保留全尸是被认为是重要的，下层民众都认同这一点。
还有一种情形与家庭感情因素有关，即使死者有遗言捐献器官，在病人刚刚死后，家属处于悲痛之中，医务人员很难立即摘取器官以保证及时有效移植。这种家庭感情和尊重他人家庭感情都是合乎常情的，但会影响器官捐献的实际效果。
就器官来源而言，目前在中国有相当部分的器官来自死刑犯人，在传统的价值观中，死刑犯皆罪大恶极，其身体没有权利，不受保护和尊重，人们多相信可以随意处置其身体以及其器官。所以，死刑犯的器官移植于病者的需要，在传统伦理上并不直接发生问题。就死者遗体而言，在死刑犯之外，现代社会因交通事故死亡的人数大增，但此类遗体器官的摘取必须取得家属之同意。若不经家属同意，在社会上必遭到严厉批评，而家属的主张一般都会受到社会的支持。中国社会是重视家庭的社会，死者家属的意愿决不可以被忽视。
虽然目前尚无调查的具体数据，但在直观上，阻碍器官捐献的主要障碍，除了可能来自某种养生意识（如杨朱式的养生自利）之外，可能更多来自民间习俗和民间信仰。如有些人相信遗体的损亏是对死者的不敬，还会带来或引起对生者的不吉利，这可以成为家人拒绝捐献亲属遗体器官的重要理由。
如果不就器官捐献或血液捐献这类具体行为而言，而就一般利他行为而言，中国主流传统道德是大力支持助人为乐的，因为这符合儒家的仁爱互助原则，也合乎良心及情感原则。从这一点说，以亲情、利他、互助的需要为目的的器官捐献，以救助别人的生命健康，儒家道德是必然支持的。但是为了谋利目的利用人体器官，无论是移植或怀孕，都注定被认为是不道德的。器官组织的商品化及其所导致的犯罪已经成为当代社会引人注目的事实。一些人为了金钱的目的，罔顾人的生命自主性，用欺骗或暴力不正当地摘取活人器官以牟利，这样的团体犯罪已经不是非常罕见的了。一般来说这类欺骗的对象指向穷人，而且形成了人体器官交易市场，这种残忍行为作为一种局部的谋杀已经遭到刑事的追究。最近，中国公安部在十几个省集中行动，打击组织出卖人体器官犯罪，公打掉组织出卖人体器官黑团伙二十八个。这些“黑中介”通过互联网募集器官提供者，集中封闭管理，然后寻找需要的患者，最后联系医院摘取移植，从中牟取暴利。应当指出，医护人员是器官贩卖利润的主要分成者，同样负有重大的责任。这类行为严重侵害了提供者的健康权益，加重了需移植病人的经济负担，破坏了正常的医疗管理秩序，当然受到传统和现代伦理的严厉斥责。
相对来说，在中国，胎儿供体和无偿献血没有引起伦理问题。至于截肢等因整体生命而截断部分肢体，或摘除病患器官，如摘除体内肿瘤，这些对身体施加的行为都为社会大众所接受，没有任何障碍。古代的全归说，包含了要求对肉刑的远离，因为商周的肉刑多是毁伤身体发肤的，如髡刑，要剪去头发；墨刑，在脸上刺字；劓是把人的鼻子割去；刖刑，砍掉单脚或双脚；刵刑，是割去耳朵。因此身体发肤的毁伤往往与受刑被辱相联系。所以，所谓全归，在宇宙论和道德论外，也是一种守法意识的体现。而截肢等都不是因犯罪受刑引起对肢体的损亏，故在医治的需要面前都是可以讨论的，没有遇到传统伦理的障碍。
如我们一开始所说，道家的全性葆真的立场可能是不赞成活人捐献器官的，儒家则会在帮助他人的积极意义上肯定器官捐献。近代以来，开刀切除部分脏器，如胃、肾、肺、肠等，早已为社会公众所习惯，连梁启超这样的近代著名儒家思想家，也坚持接受一侧肾切除手术，虽然他的手术失败，但他仍然为西医进行辩护。由此可见，儒家传统接受这一类现代医学对身体的切割早已没有身体伦理上的问题了。现代儒学的身体观念已经有了很大改变，但这不并是对孔孟伦理的出离，而是孔孟伦理在新的时代的分殊和发展。
现代医学提出的相关生命伦理问题属于应用伦理学范围的问题，而应用伦理学问题的解决，一般来说不能诉诸固有原理，须要直接面对问题提出解决方法，这个过程并不需要理论的证明或逻辑的分析，而是要更多诉诸经验的权衡。但是按照儒家立场来看，它必须以儒家最根本的仁的立场和道德感情为依据，得出合宜的决断。
