中国传统思想中本无“哲学”这一语词。是日本学者西周约在1874年前后用“哲学”这两个汉字来翻译希腊语philosophia，后来慢慢地为日本学界所接受。“哲学”一词约在1895年，由黄遵宪在其《日本国志》介绍东京大学学科建制时提到的，逐渐地中国学界也接受了“哲学”这一翻译引进的词汇，并以之来直接指称中国传统思想，于是也就有了“中国哲学史”这一学科。

这里涉及到的关键问题在于，我们能否以“哲学”这样的称谓来直接指称中国传统的思想。对此，中外学界历来存在着不少激烈的争议，于是也就不断有所谓的“中国哲学合法性”的讨论的出现。有不少学者坚决不同意使用“哲学”一词来指称中国传统思想，认为以西方的“哲学”概念来界定，并进而研究中国传统思想会扭曲中国传统思想的特质。我并不完全同意这一看法，也曾写文章申述过我对此一问题的看法。但我们在此也不得不承认的是，这样的看法自有其合理的要素在内，因为他们确实也清楚地看到了中国传统思想毕竟是与西方哲学之间有着本质的差异。于是，问题的实质就在于，这种本质差异具体体现在什么地方。

众所周知，哲学源于古希腊。所以研究哲学和哲学史的学者都不得不一再地回到古希腊的哲学。那么希腊哲学究竟具有什么样的特点也就是我们在此不得不深入考虑的重要问题。我们可以从柏拉图学园说起。据说柏拉图学园门口写着这样的几个字“不懂几何学者，请勿入内。”这就是说，每一位试图进入柏拉图学院的学生，你必须经过长期的几何学方面的训练并已达到相当的高度才有可能进入学院来讨论和研究哲学方面的种种问题。教育史告诉我们，古希腊的初级、中级教育通常有所谓的“四艺”，即代数、几何、天文和音乐。科学史告诉我们，历史上首先出现的是几何学。而且几何学就是在雅典学者的手里成熟的。希腊的艾奥尼亚（Ionia）的自然哲学家们，把主要是从埃及传来的大量的丈量土地的经验规则做了综合概括的工作并进而提炼而变成一门演绎性质的科学理论——几何学。而创始者相传是米利都的泰勒斯和萨默斯的毕达哥拉斯。三百年后，亚历山大里亚的欧几里德才对古代几何学加以最后的系统化，遂有《几何原本》的出现。[i]

我们在此感觉到极大兴趣的是，几何学的训练在柏拉图学园的学术研究中起着一种什么样的作用呢？其实，只要粗粗比较一下《论语》与《柏拉图对话集》的形式，我们就能大概地了解，几何学及其方法的在哲学研究和对话中的重要作用了。从表面看，《论语》与《柏拉图对话集》都是对话体。但是，如果细究的话，那么我们就会发现《论语》尽管是对话，但主要的是问答式的，即提问题的全是学生，孔子的职责只是回答学生的问题。孔子对于学生的问题，只给出简要而直接的答案，他们之间几乎没有任何的讨论，更谈不上详尽、系统、明确的论证过程了。与此不同的是，《柏拉图对话集》中的任何对话的答案或结论，都不是由苏格拉底直接给出的。相反，苏格拉底与学生就共同感觉兴趣的问题进行深入系统的相互讨论。令我们感觉到极大兴趣的是，在所有不同的话题的讨论中苏格拉底从不给出自己的答案，而是启发学生，让学生积极主动地动脑自己来回答问题。一旦学生给出答案后，苏格拉底就接着对之进行详尽的推导和仔细的分析。委婉地让学生认识到自己给出的答案的错误或荒谬。学生一旦意识到了自己所提出的答案的错误或荒谬之后，苏格拉底就会让学生对同样的问题给出另外其他的答案。接下来的还是详尽的推导和细致的分析。如此等等。很有趣的是，《柏拉图对话集》看重的完全是讨论和推导的过程，而结论却常常是模糊的，是不清楚的。往往在我们急需看到结论的时候，对话的双方却匆匆结束了讨论。其实，只要我们真正地懂得了几何学的本质，我们就能够清醒地意识到，在这里重要的是系统有效合理的论证过程，而不是结论。所以说，过程要重于结论，因为结论已经蕴含在这样的过程之中了。

如果这样的理解是不错的话，那么至少在苏格拉底及其学生们看来，所谓哲学的题中之义至少应该有这样的两项的基本内容：问题与方法。或者说，真正的哲学家关注的焦点应该是问题及其对问题所做的论证。明确的问题意识与对之作详尽完整的论证似乎是西方哲学和西方科学的本质特征。

众所周知，如果要有系统明确的论证，那就必须要有系统的方法论。早期希腊哲学的方法论主要就是几何学的。几何学就是系统的证明的方法论。论证的方法最初是为问题服务的。由于注重论证的意识和方法，于是对问题的要求也就越来越明确。有的问题是可以确证的，有的则可能在近期内是得不到论证的，或者说永远不可能得到论证的。能够得到论证的问题是一定要经过系统论证的。正是在这样的学术背景之下，哲学及其他学术就逐渐地获得了进步与发展。

更为重要的是，《柏拉图对话集》中的对话形式的另一个意义在于，通过这样的对话形式，在这样的追求学术进步的过程之中，学生的思辨理性能力也逐渐地得到了提高。因此我们完全有理由可以这样说，苏格拉底的精神助产术为后来者居上提供了巨大的可能性和宽阔的发展空间。

尤需注意的是，《柏拉图对话集》注重的是对话或讨论。此类对话或讨论基本有这样两个根本的特征。第一，在讨论问题的时候，师生之间完全是平等的。老师不就是真理的化身，不是绝对的至高无上的权威，更不是圣人。诚如亚里士多德所说的“吾爱吾师，吾尤爱真理。”当然，师道尊严是必须的。但是，必须注意的是，尊敬师长与追求真理不应该是对峙的。师长或圣人应该自觉地将追求真理看成是第一位的，应该认识到学生更不是完全受教育的对象。在学术讨论时，双方完全是平等的。第二，对问题提供的答案正确与否完全取决于论证的详尽与正确，而与参与讨论的学者的社会地位等毫无任何瓜葛。不因为你是老师或圣人，我就得无条件地听从你的，就得完全服从你，就得俯伏称臣。我们不得不承认，这样的对话完全是理性的，是客观的，是平等的。论述至此，我们就不得不承认，我们的文化系统内真正缺乏的就是这样的真正平等的客观的理性的学术讨论。不但如此，由于我们的文化传统将三代描绘成黄金时代，于是在我们看来历史是退化的。上述种种原因使中国传统文化不可能具有类似进步的或发展的观念。我们不需要进步的或发展的观念，因为我们曾经有过辉煌的三代文化或圣人。

但是我们必须要知道的是，哲学从本质上说，就是理性的事业。所谓理性的第一个含义即是计算。理性的进步首先表现为计算的越来越精确与细致，古希腊的哲学就是与数学密切相关的，几何学首先在古希腊出现就是一个明证。理性的精确计算与论证是密不可分的。理性的再一个含义就是对思想本身进行反思，或者说进行不断的反复的思考。此种反思的具体过程就是深入的质疑与持续的对话。只有在对思想作历史反思的漫长过程中，理性才有可能获得进步与发展。这样的进步与发展在简单的问答式的对话中很难获得。当然，对思想进行反思不是随意进行的，而是必须遵循一定的推演规则。这种研究关于推导规则的学科就是思维工具的逻辑学。我们看到，逻辑学是在与孟子几乎同时代的亚里士多德手里完成的。我们也同样可以清楚地看到，亚里士多德创立的逻辑学及在其基础上发展起来的现代逻辑学几乎支配了全人类的精确思维科学。

理性的特性还表现在，理性有能力将关于外在现象的经验上升或提炼为关于寻求因果关系的科学知识体系。当然，我们在此必须明确的是，分科治学的前提是研究对象必须是明确而清晰的。正因为如此，才出现了分科治学的可能。历史上，似乎是亚里士多德开创了分科治学的模式。一部《亚里士多德全集》就包含了逻辑学、政治学、伦理学、形而上学、动物学、植物学等学科。学术史告诉我们，正是分科治学的模式极大地促进了自然科学、社会、科学与人文学科的发展与繁荣。遗憾的是，我们传统文化从不重视这样的分科治学，这也就是为什么我们的文化系统内根本不可能形成能够经得起论证或诘难的思想理论体系。

同时，我们也必须注意的是，这里所讨论的理性并不是完全与人的本能、情感、直觉、习惯、信仰等毫无牵连的。由于理性的成熟与高度发展，人的本能、情感等也与动物的有了巨大的变迁。比如人也与动物一样具有本能，但本能的某些部分由于得到了人的理性的充实，在柏格森看来，可以转化为直觉。当然，此种直觉是一种后分析的直觉，已经大大不同于动物的本能了。如对于上帝的信仰，中世纪的托马斯·阿奎那在其《神学大全》中试图用理性来论证上帝的存在，尽管这样的论证中充满着种种的错误或荒谬。

与之不同，中国传统思想往往以意味隽永的格言、成语来阐发的。《论语》采取的就是这样的问答体。一问即有一答。没有讨论或论证的过程。学生也很少质疑孔子所提供的答案。他们所关心的只是如何来实践或持守孔子所提供的答案。而且由于过度注重表达的形式，而不注重对所表达的内容的论证，于是也就根本谈不上系统明确的论证所需要的方法论。尽管有对话，但是由于对话仅仅表现为问答的形式，即由学生问，师长答。师生之间没有讨论，更没有论证。其结果就是，对话之间不需要相关的思辨规则的逻辑技巧及学理性的东西以为支撑，而完全诉诸于提供答案的人的权威或圣人的人格或地位。此种情况一致延续至今，几千年之后的我们突然发现自己没有了思想，不会做思想的论证。一旦有了自己的意见，反而会为自己的思想或意见的对错而惶恐不安，急需要依靠圣人或权威或领导来确认或指定。这种思想传统为思辩理性的进步与发展设置了重重障碍。我们没有衍生出高度精密的思维科学及其方法论就是明显的一例。同时，这样的思想传统内也不可能出现对自然现象、社会结构及人文做分科治学的研究，因此也就历史地妨碍了社会的进步与学术的繁荣。近百年来，西方的学术一旦进来后，我们就突然发现自己处在完全失语的状态之下，失去了自我，丢掉了文化的主体性。其结果也就是丢掉了自己的话语权。目前不少学者在急切地呼吁，要有制度自信，要有理论自信，要抢回话语权。但他们根本就没有自觉地意识到，所谓的话语权不是能够随便说抢就能够抢回来的。因为科学、政治、经济、金融、文化、军事等领域内的话语权的真正基础就是得到了系统论证过的知识理论体系。而这正是我们传统文化所缺乏的。

由于上述的思想状况，我们意识到中国哲学急需现代化。这里所谓现代化的含义诚如冯友兰所说的那样必须使传统中国哲学的概念的含义清晰明白，而不能仅仅满足于以意味深长的成语、隽语或格言的形式来表达自己的思想。正是在这样的认识的基础之上，冯友兰明确地指出，西方的逻辑分析方法的引进对于中国思想界来说非常重要，因为中国思想界本无这样的方法论系统，所以这样的逻辑分析方法引进使中国的思想界发生了根本的转化。也是在这样认识的基础之上，他接着说道：逻辑学是哲学的入门。在他看来，哲学思想，尤其是他自己的“新理学”借助逻辑分析方法并通过维也纳学派的逻辑经验主义来实现重建的目标。当然，我们在此也很难认可他对自己的“新理学”的评判，但他注重对哲学问题的论证的看法却不能不说是完全正确的。他在哲学思想上的努力表明，中国哲学的现代化必须要积极努力地使中国现代哲学具有明确系统清晰的论证的形式，同时必须要有当下明确的问题意识。

任何哲学思想体系基本包括了两个要素，即哲学问题及其对问题所做的系统明确的论证。令人遗憾的是，我们对思想体系的明确系统精细的论证确实历来重视不够。此种思想特点现在似乎仍然没有根本性的突破，所以为了进一步推进中国现代哲学的进步与发展，我们也就必须要注重哲学问题的意识，及其对哲学问题努力做严格细密的论证。

中国传统思想没有充分发展了的逻辑意识，虽不能说我们的古人说话著文完全是前言不搭后语，但没有充分发展了逻辑意识却不可能催生逻辑学科的诞生，并使其不断的进步。没有了逻辑学科就很难使我们的思维攀升到前所未有的高度。同样道理，没有发达的认识论意识，也在明确地表白，我们的传统文化不可能出现自然科学、社会科学及各种人文学科。因为上述各门学科的理论体系都必须以自然、社会和人文为自己的研究对象，于是一个十分明确的问题就是作为主体的人如何或借助于什么样的认知途径而达到上述的种种对象。

我本人虽是学中国哲学出身，也曾系统讲授过中国哲学史课程。但我近年来的学术研究重点却在中国现代哲学和知识论方面。用现在通行话语来说，搞的学问既不中，也不西。虽然如此，这种不中不西的状态，却使我本人对于中国传统思想与西方哲学异同的看法也有着可能与众不同之处。我往往一厢情愿地从知识论或系统论证的方法来审视中西哲学之间的这种本质上的差异与不同。正是基于这样的看法，我近来讲课和著文反复强调的主题就是哲学的问题与论证的方法。哲学研究的重点在于问题及其对此类问题所做的明确完整和系统的论证。当然，哲学典籍的诠释及整理是很重要的，需要有一定数量的学者来从事这样的工作。但是如果学术界的人都只局限于这样的经典解读与整理，这样的工作应该说距离我们此处所说的哲学也就太遥远了，或者说根本就不是哲学，也不是真正意义上的哲学史研究。但遗憾的却是，从胡适以来的中国哲学史研究走的就是这样的路径。于是，严酷的现实就是，至今一百多年来我们很难说有了自己的真正称的上是哲学的学术思想或以此为基础的所有其他学科的知识理论体系。所以，我们如果想真正推进中国现代哲学的进步，就必须回到哲学问题本身的讨论，并且随时注意理性思辨的方法论的严格意义的使用。我们要警惕自己的思想不能轻易地跟着圣人走，跟着经典走，更不要跟着所谓的权威走。哲学问题的解决与否，只能跟着思想的论证走。当然这里所说的论证是有着一套自己严格的标准的。而且这样的标准也是唯一的标准。舍此没有其他的标准。让我们将自己有限一生的思想放在中国哲学所面临的现代问题，做系统的明确的论证，以自己的理性来思考如何解决和推进我们社会面临的种种文化的问题。希望这样的看法会有利于中国现代哲学的进步与发展。相信这样的看法也会有益于中国社会的不断进步与发展。

[i]1，,丹皮尔：《科学史》，商务印书馆，1987年