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肖瑛:差序格局与中国社会的现代转型

更新时间:2014-09-29 12:43:57
作者: 肖瑛  

   内容摘要:“差序格局”是理解中国社会构成和运行以及“民情”的重要概念。中国历史上通过各种制度化努力,曾经发展出尊尊和亲亲等等级化的差序格局类型,在实践中还衍生出社会心理意义上的差序格局,这些差序格局类型之间相互渗透和纠缠。在市场经济条件下,差序格局并没有消失,反而实现了自身的创造性转化,形成基于理性意志的新差序格局。理性意志与新差序格局的悖论性结合,使得中国的现代化道路变得至为艰难和漫长。

   关键词:差序格局 新差序格局 自然意志 理性意志 个人主义 自我主义

   2015年是新文化运动发端100周年。关于中国现代化特别是国民性与现代化的关联的批判是新文化运动的主旨,也是理解一个世纪以来中国社会科学发展的重要线索。“差序格局”的提出可以被视为这个脉络中的重要环节。在过去几十年中,差序格局既作为接续和深化新文化运动之主题的核心视角,又受到多方面的学术批评和发展,本身就构成当代中国非常重要的学术史。本文试图在既有相关研究积累的基础上,把“差序格局”放置在历史视野下分析其变动性,探讨其对于洞察中国社会和国民情感结构即“民情”[1]变化的有效性。

   传统差序格局的多种形态及其复杂纠缠

   过去100年来,中国学者关于中国社会的组织方式与“民情”的探讨,一般都是在中西比较的语境下进行的,得出了一些基本结论:西方人重公德,中国人重私德;西方奉行普遍主义原则,中国奉行特殊主义原则,等等。梁漱溟对公德和私德做了如下界定:“对于社会的道德,就是公德,……这人对那人的道德,就是私德。……中国人讲五伦,君臣怎样,父子怎样,夫妇怎样,兄弟怎样,朋友怎样,都是他的生活单是这人对那人的关系,没有什么个人对社会大家的关系(例如臣是对君有关系的,臣对国家实在没有直接关系)。”[2]牟宗三对中西文化中普遍主义和特殊主义的分殊做了分析,认为“儒教的主观性原则,是从仁、智、诚立论的。基督教的主观性原则,是从Universal love立论的。……博爱是从上帝而来,孔子的仁,则从自己的生命而来。……虽然在仁的步步向外感通的过程中,当然具有普遍的、宇宙的、泛博的涵义,然而它不单具有普遍性,而且由于感通有远近亲疏之别,所以具有不容忽视的‘差别性’、‘特殊性’或者‘个别性’。……儒家思想中对仁、智、诚的表现,则是一个向外推扩的过程。正因为向外推扩,才出现远近亲疏的层次观,由家庭的父母兄弟,推至家庭外的亲戚朋友,以至无生命的一瓦一石,由亲及疏的层次井然不乱,依顺人情而不须矫饰”[3]。

   梁漱溟与牟宗三关于中国传统人格和社会组织模式的讨论,同费孝通提出并阐释的“差序格局”有着本质的一致性。费孝通也是在中西文化对比的基础上指出,“差序格局”作为中国传统社会的基本组织方式,表现出若干相互矛盾的特点:(1)各种社会群体以成员间的情感、血缘或者地缘等帕森斯所谓的“情感取向”,而非价值中立取向的权利和义务关系构筑起来,难以形成“超乎私人关系的道德观念”[4]。(2)虽然这些情感、血缘和地缘关系的客观存在使得所有社会群体具有某种客观实在性,但同时又是高度主观的。处在每一个群体中心的都是一个活生生的人,他可以主观地为情感、血缘或者地缘设置边界,不同人在这个群体中的亲疏远近关系端由他来确定。因此,以“自己人”和“他人”的区分为基础,人对人的依附是这种群体的基本构成逻辑。这一方面表现为进入该群体的每一个人都附属于这个群体特别是处于圈子中心的人,没有作为独立个体所应有的人格、尊严和自主性,其人生价值就是为这个群体甚至群体领袖奉献自己;另一方面又表现为以“己”为中心的“自我主义”[5]的盛行。“为自己可以牺牲家,为家可以牺牲族……在这种公式里,你如果说他私么?他是不能承认的,因为当他牺牲时,他可以为了家,家在他看来是公的。当他牺牲国家为他小团体谋利益、争权利时,他也是为公,为了小团体的公。在差序格局里,公和私是相对而言的,站在任何一圈里,向内看也可以说是公的。”[6]这样,“差序格局”构建了以个人为中心、公私不分的社会结构和变动模式。[7]

   近年来,国内学者关于“差序格局”的讨论更具细致化。学者们认为,对“差序格局”的理解,不仅要从社会心理的即“差”的角度进入,费孝通的原初思考是此观点的代表(虽然他本人晚期在自我反思时,认为当时思考差序格局时是只见结构不见个人),而且应该从社会结构和社会秩序之建构即等级制传统“序”的角度进入,甚至“序”是形塑“差序人格”的结构性基础。[8]此外,还应该引入历史的维度,并在历史上再现“亲亲”和“尊尊”这两种“差序格局”之间复杂的互动关系。[9] 这样,差序格局就从一个一般的分析性概念转换成一套复杂的分析性框架,或者说一系列前后相继的重要问题:首先是等级制的、相对静态的“序”与动态的、多样化的、社会心理的“差”之间的分殊;然后是等级制中的“亲亲”和“尊尊”这两种对应于不同客体的“伦”在现实中的纠缠;最后是等级制意义上的差序格局对人格的差序化的深远影响,即“序”与“差”之间的关系及其现代后果。

   对于第一个问题,阎云翔与吴飞等学者都做了区分,指出差序格局中垂直的伦与水波纹式的社会心理差别之间的分别。对于第二个问题,吴飞从西周以来复杂的丧服制度中发现,差序格局首先表现在“亲亲”和“尊尊”等森严的“差等”制度层面,包括“亲亲”必须服从于“尊尊”,从而构建起立体的而非费孝通提出的平面的“差序格局”形态,确立西周以来贵族权力体系的主体性。[10]对于第三个问题,翟学伟强调差序格局在这个方面所表现出的动态性。[11]吴飞则认为,费孝通意义上的差序格局是社会心理意义上的,其来源不应该是“尊尊”而是“亲亲”的转化,因此等级制意义上的“五伦”当然会在其构成和实践中打下深刻的烙印。[12]但这两种解释都没有回答制度意义上的“差序格局”对社会心理意义上的“差序格局”的具体影响。倒是阎云翔的“差序格局否定人格平等的可能性,不承认权利义务之间的平衡,最终导致差序人格的产生。对于等级差异的强调也决定了差序格局之下只有如费孝通所说的‘自我主义’,不会有个人主义。而没有独立、自主、自由的个人及个人主义的价值观,也不会有团体格局”[13]的论断,明确地回答了这个问题。

   如此,差序格局在中国传统社会就有了两种形态:第一种是等级制意义上的差序格局,第二种是社会心理意义上的差序格局。前者又可以进一步区分为尊尊与亲亲两个子类。这两种差序格局之间不仅仅是立体与平面的差别,更为根本的是对“己”的不同理解和运用。在等级制下,“己”是儒家所倡导的“克己复礼”意义上的。孔子所说的“君子求诸己,小人求诸人”、“己欲立而立人,己欲达而达人”,都是在反复陈述“修己以敬,修己以安人,修己以安百姓”,即修身齐家治国平天下的内圣外王的演进逻辑。而费孝通笔下的“己”,则是“自我主义”,虽然这种自我主义不一定是完全个体意义上的自私自利,而是同差序格局中的特定层次的群体利益联系在一起,与托克维尔所说的只顾及小群体自身之“私”的“集体个人主义”[14]有一定的对应性。这两种“己”在费孝通看来是相通的,由“己”到“天下”构成“君子”的行动逻辑,反之则是“小人”的行动逻辑。两种差序格局所呈现的还有“名”与“实”的紧张,前者是“名”,后者是“实”。说其是“名”,一方面是从孔子“名不正则言不顺”的角度言说的,另一方面则指其同实际操作之间的巨大鸿沟。丧服制度所呈现出的尊尊和亲亲的差序格局在丧礼等仪式上没有操作的困难性,但是否能在具体的权力和利益实践中得到有效贯彻则没有定数。杭苏红通过对西汉外戚庴爵的研究揭示了实际政治生活中“亲亲”的差序格局对“尊尊”的权力等级的凌驾和改变,呈现了“内圣外王”不仅作为一种知识精英的自我修养目标,而且作为一种以家的模式改变和重建国家模式的现实。[15]从宋代李贽对收留他的耿定向“所讲者未必公之所行,所行者又公之所不讲”的激烈批评中,亦可见士大夫阶层所宣称的“己”与其实践的“己”之间的对立。[16]“君子”这一理想人格大多停留在“文”的层面,而日常生活中人人皆“小人”。在法律层面,瞿同祖也发现明文与实践之间的普遍分化。[17]由此可见儒家学者身上普遍存在着“名”与“实”分离的现象,这同费孝通所说的两种“己”逻辑的相互贯通是一致的。名实分离的原因多种多样,其中之一就是各种“名”之间的矛盾性共存所带来的解释张力,如虽同为礼治文明,但“父为子隐,子为父隐”的“亲亲”逻辑在与代表“尊尊”逻辑的法律相遇时,可能产生一定的两难选择,从而为实践中的取舍留下了足够的空间。

   吴飞说社会心理意义上的差序格局发乎“亲亲”的差序格局是有道理的。这一方面符合血缘作为自然意志最先起到社会团结作用的通常解释,另一方面同李泽厚说的儒家传统的“情本体”逻辑一致。礼发乎情,并以“导达人之情感”为目的。这里的“情”不可规避地最先是面对亲人和熟人的。惟情感是交流的,“中国社会沉浸在此尚礼的风气中,一切讲交情,讲通融,像是缺乏力量。但弱者在其间,却多回旋转身之余地,因此一切可以滑溜前进,轻松转变。”[18]由此可以发现几个有意思的问题:其一,既然礼发乎情,那么亲亲逻辑是接近情的,而尊尊逻辑虽然在丧服制度上系亲亲逻辑的延伸,君臣之间执父子礼,但对于大多数人而言,还是不能改变君臣关系外在于情的现实,至少君臣之情要比血缘之情淡漠很多,尤其对于远离庙堂的“小人”,“君”只是遥远的抽象符号。因此,即使最大的强制力也难于使基于情感的即社会心理意义上的差序格局渗透到政治实践中,改变甚至抽空其本质诉求。其二,与“尊尊”这种等级森严的差序格局相比,社会心理意义上的差序格局要灵活得多,其构成和实践完全可能因时因地不断变动,譬如韩少功的《马桥词典》就把“小人”在日常生活中的差序格局的运行逻辑刻画得栩栩如生。马桥村民使用的“格”,在一定程度上相当于差序格局:第一,一个人在差序格局中的位置端赖于其所掌握的资本及资本的稀缺性。村民明启掌握做馒头的技术,在公社甚至县里开大会的时候经常被叫去做馒头,同地方权力机构有接触的机会,因此不仅被同村人敬称为“明启爹”,而且连有过抗美援朝经历的大队书记本义对其也敬三分,在大队开会时会请他发表讲话,他也有资格指导大队的工作,“俨然成了半个干部”。但后来因为与县委招待所一寡妇相好,把公家的面粉私赠给了寡妇,东窗事发后被开除了给干部做馒头的资格,明启瞬间就从马桥村差序格局的中心跌落到边缘,不仅“爹”的称呼被取消,而且成为全村耻笑的对象。此外,如有人寄钱、生的儿子多、拥有一瓶传说作为贡品的龙牌酱油,都能起到提升“格”的作用。总之,在马桥村,“一个人的资历、学历、出身、地位、信誉、威望、胆识、才干、财产、善行或者劣迹,甚至生殖能力等等,都会使当事人的格发生变化”[19]。可见,日常生活中的差序格局并不必然是基于尊尊或者亲亲等等差关系的,而具有高度的随机性和偶然性,跟特定地方共同体的资本构成休戚相关。第二,差序格局不仅是个人基于作为私人的“己”的利益、权力、情感和价值诉求而建构的个人性的社会关系的亲疏选择机制,更重要的是地方共同体在具体时空背景下达成的不言而喻的共识,一定程度上可能超越个体或者集体的具体利益和权力诉求。

   新差序格局:现代化进程中的转向

差序格局所建构的是道德共同体,尊尊和亲亲的等级制差序格局在这个方面的作用是毋庸置疑的,其基于五伦和地缘的压力为传统中国人的逐利行动设置了直观的道德边界,维持了家庭和地域社会的相对稳定。今天中国人异口同声地讨伐“道德滑坡”时,最直观的表述就是这一传统共同体的道德约束能力的消退。单从差序格局的道德功用流失角度看,涂尔干式的诊断原则完全适用于中国。但是,如前所述,社会心理意义上的差序格局如费孝通所言是一把双刃剑,在生产道德性的同时造就了中国国民性中公私不分、有私德无公德的弱点。若只看到差序格局的道德伸张功能的衰退这一点还很不够,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:社会学吧
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