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陈晓平:关于公德-私德的二维伦理

——行政管理和个人修养的道德基础

更新时间:2014-09-19 15:00:21
作者: 陈晓平(华南师大) (进入专栏)  

  

  

   提要:密尔提出“不伤害原则”作为个人道德和社会道德的界限,并以此作为个人自由和社会干预的界限。在边沁和密尔的启发下,梁启超提出“私德”和“公德”的概念,以此纠正中国传统上重私德而轻公德的伦理体系。本文提出“契约论方法”以使公德-私德的区分更为精确,并进一步引出“公德问题”和“私德问题”的区分:基于契约论方法可解的问题是公德问题,无解的问题是私德问题。对公德问题需要采用舆论或法律的硬性方法来解决,但对私德问题只能采用劝告或说服的软性方法来解决。在公德范围内赏罚分明,在私德范围内宽容自由,这是改善行政管理和提高个人修养进而建设和谐社会的关键所在。

  

   一、个人和社会的权力界限

   行政管理学研究国家行政机关及其官员管理国家事务和社会事务的客观规律和恰当方法。什么是行政管理的客观规律?对这个问题的思考不禁使我想起政治哲学的两个基本概念,那就是“自然法”和“人为法”。人为法的主要形式是社会契约,社会契约是社会成员之间达成的协议,法律就是最基本的社会契约。社会契约有正义和非义之分,主流政治哲学把符合自然法的社会契约看作正义的,否则是非义的。这样一来,关键的问题成为:何为自然法?尽管不同的政治哲学学派对自然法有不同的解释,但是那些不同的解释直接或间接地包含了一个因素即:自然法是根植于人的自然本性的法则。于是,问题又变成为:人的自然本性是什么?我想,功利主义的回答是具有代表性的,至少与人们的常识比较吻合,那就是:追求幸福。生存和自由是追求幸福的先决条件,所以每个人都具有生存的权利、自由的权利和追求幸福的权利,这是一切自然法都应包含的内容。因此,任何社会契约如果违反这三种“天赋人权”,那就是不正义的或非义的。当然,遵守了这些人权原则的社会契约未必是正义的,因为正义问题还涉及幸福的分配是否公平等问题。

   相对而言,生存权利的概念比较简单,即维持生命的权利;但是追求个人幸福的自由权利则比较复杂。由于人的出生、资质、能力和机遇的不同,人们追求幸福的自由权利往往导致幸福分配上的不平等,包括个人财富上的差距。这便引出新的问题:正义的社会是否应当对幸福分配的不平等现象有所干预,干预的范围或尺度是什么?进而言之,正义的社会是否应当对个人自由有所限制,限制的标准是什么?对这个问题的回答便构成行政管理和个人修养的道德基础。笔者认为,19世纪英国哲学家和法学家密尔(John Stuart Mill)对这个问题给出的回答最为简捷和有力,尽管还有改进的余地。

   密尔在其著作《论自由》中提出两条著名的原则:“第一,个人的行动只要不涉及自身以外什么人的利害,个人就不必向社会负责交代。他人若为着自己的好处而认为有必要时,可以对他忠告、指教、劝说以至远而避之,这些就是社会要对他的行为表示不喜或非难时所仅能采取的正当步骤。第二,关于对他人利益有害的行动,个人则应当负责交代,并且还应当承受或是社会的或是法律的惩罚,假如社会的意见认为需要用这种或那种惩罚来保护它自己的话。”[1]这两条原则通常被称为密尔关于个人和社会之间的权力界限(严复当年把此书恰当地译为《群己权界论》),这一权力界限被称为“不伤害原则”。简言之,在不伤害他人或社会的情况下,一个人拥有按其意志行事的自由权利;否则,一个人不拥有按其意志行事的自由权利。也就是说,如果一个人的行为对他人或社会有所伤害,那么他的自由权利必须受到社会及其政府的限制或干预,但在不伤害他人或社会利益的范围内他是自由的。

   密尔的不伤害原则也是区分“个人道德”(self-regarding virtues)和“社会道德”(social morality)的依据。关于这两种道德之间的关系,密尔在《论自由》中谈道:“若说有谁低估个人道德,我是倒数第一名;个人道德在重要性上仅仅次于,假如还能说是次于,社会道德。教育的任务也是要对二者作同等的培养。但是即便是教育,其运用也有借辩服和劝服以及借强制办法之区别,而对于已过教育时期的人,个人道德的教诲是只应以前一种办法来进行的。”[2]密尔在这里表达了两层意思。其一是,个人道德是十分重要的,不过,比起社会道德来,还是次要一些。另一是,道德教育分为劝服和强制两种,对个人道德只应用劝服,而对社会道德可以用强制。个人道德和社会道德在其处理方法上的不同是由二者之间的不同性质决定的:个人道德属于个人自由的范围,而社会道德是社会通过舆论甚至法律对个人自由加以限制的范围。

   社会权威为什么以及何时可以对个人自由施加限制呢?对此,密尔进一步谈到:“人类之所以有理有权可以个别地或集体地对其中任何分子的行动自由进行干涉,唯一的目的只是自我防御。这就是说,对于文明群体中的任一成员,所以能够施用一种权力以反其意志而不失为正当,唯一的目的只是要防止对他人的危害。”[3]这也就是说,在不伤害他人或社会的情况下,一个人可以做自己想做的任何事情,他人或政府都无权干涉,顶多可以提些建议;反之,在对他人或社会有所伤害的情况下,他人或政府有权干涉一个人的行为,并且这种干涉是强制性的,即借助于社会舆论或法律。

   笔者十分赞赏密尔提出的不伤害原则。不过,把不伤害原则作为个人与社会的权力界限似乎不够准确。因为“不伤害”这个术语是有歧义的,它可以仅仅涉及物质利益,但也可包含精神利益。若是前者,那么给个人自由留下的空间太大,以致难以协调不同个人之间的关系。例如,一个人有权随意辱骂另一个人,只要他不侵害对方的财产。如果是后者,那么给个人自由留下的空间太小,以致过多地限制一个人追求幸福的权利。例如,同性恋将被社会禁止,因为这种行为会让许多人在精神上感到不适。

   个人与社会的权力界限就是个人道德与社会道德的界限,因为法律的依据最终归结为道德标准。“个人道德”与“社会道德”在很大程度上相当于“私德”和“公德”这一对范畴。接下来我们着重讨论私德与公德之间的区分和联系。

  

   二、公德与私德之区分

   公德(public morality)和私德(private morality)这两个术语以及类似的术语在近代以来的西方伦理学或道德哲学的文献中时有出现,不过其用法尚有一定的歧义性。[4]在我国首先凸显这两个术语并借以进行中西文化比较的人当推梁启超。梁启超在其《新民说》(1902-1903年)设两节专门讨论公德与私德。[5]从一种意义上讲,公德与私德的关系类似于法律中公法与私法的关系。梁启超在《论公德》中说:“一私人之独善其身固属于私德之范围,即一私人与他私人交涉之道义仍属于私德之范围也。此可以法律上公法私法之范围证明之。”[6]

   随着西方法学和伦理学的发展,公德与私德的概念便应运而生。在西方首先明确地提出这两个概念的是18-19世纪哲学家和法学家、功利主义创始人边沁(J. Bentham),密尔紧随其后。边沁在其代表作《道德与立法原理导论》首次明确表述了功利主义原则,把伦理学称为“指导人们行动以得到最大幸福的艺术”。此艺术分为两部分,其一是指导个人行动以达到个人最大幸福的艺术,称之为“自我管理的艺术”(the art of self-government),亦即“私人伦理”(private ethics);另一是指导一群体中的每一个人的行动以达到群体最大幸福的艺术,称之为“立法的艺术”(the art of legislation)或者“管理的艺术”(the art of government),亦即“公共伦理”(public ethics)。[7]可见,边沁已经注意到公共伦理与行政管理之间的关系,即行政管理的范围就是公共伦理的范围,而不是私人伦理的范围;或者说,私人伦理是私人自主的,不受行政力量的干预。前边提到,密尔沿着边沁的思路进一步提出“个人道德”和“社会道德”的概念,并给出区分二者的界限即不伤害原则。

   梁启超正是从边沁和密尔等人的著作中发现公德与私德的概念,并加以引申和发挥。他这样定义这两个概念:人人独善其身者谓之私德,人人相善其群者谓之公德。[8]梁启超将中国旧伦理与当时的西方伦理即“泰西新伦理”作了如下的比较:

   旧伦理之分类,曰君臣,曰父子,曰兄弟,曰夫妇,曰朋友;新伦理之分类,曰家族伦理,曰社会伦理,曰国家伦理。旧伦理所重者,则一私人对于一私人之事也;新伦理所重者,则一私人对于一团体之事也。以新伦理之分类归纳旧伦理,则关于家族伦理者三:父子也,兄弟也,夫妇也;关于社会伦理者一:朋友也;关于国家伦理者一:君臣也。然朋友一伦决不足以尽社会伦理,君臣一伦尤不足以尽国家伦理。何也?凡人对于社会之义务,决不徒在相知之朋友而已,即绝迹不与人交者仍于社会上有不可不尽之责任;至国家者尤非君臣所能专有,若仅言君臣之义,则使以礼,事以忠,全属两个私人感恩效力之事耳,于大团体无关也,将所谓逸民不事王侯者岂不在此伦范围之外乎?夫人必备此三伦理之义务,然后人格乃成。若中国之五伦则惟于家族伦理稍为完整,至社会国家伦理不备滋多,此缺憾之必当补者也,皆由重私德轻公德所生之结果也。[9]

   在这里,梁启超指出中西方伦理学之差别的一个重要方面,即中国伦理是重私德而轻公德,亦即重家庭伦理而轻社会伦理和国家伦理;相比之下,西方伦理更看重社会伦理和国家伦理,亦即公德重于私德。这一点从密尔关于社会道德与个人道德的排序中也可看到,即他把个人道德排在社会道德之后。梁启超认为西方伦理的排序是对的,而中国伦理上的诸多毛病都是来源于私德与公德的错位。为此,梁启超向国人大声呼唤善群利国的新道德,而把惟善家庭的旧道德置于新道德的统辖之下。他说:“公德之大目的,既在利群,而万千条理即由是生焉。”[10]笔者以为,梁启超对中国旧伦理的批评上是打中要害的。

   中国旧伦理还常常谈及“事父”与“事君”的关系。尽管事君在中国旧伦理中已被私人化,但比起事父来毕竟更接近国家伦理。因此,从中国旧伦理对事父和事君之关系的处理上,也可看出其重私德而轻公德的特征。如,《论语·子路》云:

   叶公语孔子曰:“吾党有直躬者,其父攘羊而子证之。”孔子曰:“吾党之直者异于是。父为子隐,子为父隐,直在其中矣。”

   叶公是楚国叶县长官,向孔子夸耀他的乡党有个人,因其父偷羊而出面作证,是为人正直的模范。隐瞒其父偷羊以孝长辈,是事父的问题;证明其父偷羊以利国法,是事君的问题;这件事包含着事父与事君的矛盾。孔子驳斥叶公说,在偷羊的事情上,父子相互隐瞒才是正直。由此可见,在公德与私德发生冲突的时候,孔子是以私德为重的。

   在事父与事君的关系上,孟子与孔子的态度是完全一致的。《孟子·尽心上》云:

   桃应问曰:“舜为天子,皋陶为士,瞍瞽杀人,则如之何?”孟子曰:“执之而已矣。”“然则舜不禁欤”?曰:“夫舜恶得而禁之。夫有所受之也。”“然则舜如之何?”曰:“舜视弃天下犹弃敝屣也,窃负而逃,遵海滨而处,终身欣然乐而忘天下。”

孟子的弟子桃应向他提出一个假设的难题即:如果舜的父亲瞍瞽杀了人该怎么办?孟子一方面认为舜应当让法官皋陶把他父亲抓起来,(点击此处阅读下一页)

本文责编:川先生
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