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舒远招:康德道义论的目的论审视

更新时间:2014-08-06 21:26:00
作者: 舒远招 (进入专栏)  

    

   摘要:人们通常把幸福论(功利论)称为目的论,把康德道义论称为非目的论,由此把两者的对立归结为目的论与非目的论的对立。但是,尽管康德的狭义道义论的确不是幸福论意义上的感性目的论,但毕竟是一种把理性本身直接当作最高目的来加以尊重的理性目的论。而在康德的广义道义论即至善论中,幸福这一目的则作为一个从属于德行的目的而被康德容纳于至善这一总目的之中了。

   关键词:康德;道义论;幸福论;目的论;审视

    

   康德的道义论,可以说是其道德义务论的简称。当人们审视它同幸福论或功利论的区别时,会很容易遇到一种流行的观点:它与幸福论或功利论的区别,可以归结为目的论与非目的论的区别。例如,国外学者弗兰克纳在其《伦理学》一书中就把道德学家分为义务论者和目的论者两类:前者在行为选择上持义务论,认为人们应该履行出于义务的行为,该行为是受无条件的道德法则约束的;后者在行为选择上持目的论,认为判断道德意义上的正当、不正当或尽义务等等的基本的或最终的标准,是非道德价值,这种非道德价值是作为行为的结果而存在的。最终的直接或间接的要求必须是带来最大的好处(幸福或功利),更确切地说,是产生的好处超过坏处。1弗兰克纳所说的目的论,其实就是人们通常所说的功利论,而康德则被他视为“准则义务论”的代表人物之一。由于弗兰克纳把所有的伦理学分为作为目的论的功利论(幸福论)与义务论(道义论)这两种类型,因此,即使他并未明确地把道义论称为非目的论,但确实给人这样一种印象:道义论并不是目的论。国内学者也持类似的观点。例如,万俊人教授在《论道德目的论与伦理义务论》一文中,就明确地把功利论称为道德目的论,并将之与伦理道义论相区别。他认为道德目的论(功利论)与伦理道义论是中外伦理学最基本的两种学理进路:前者认为某一行为善恶好坏的性质和程度,取决于该行为所产生的实际结果;后者则认为人们行为或活动的道德性质和意义,最基本的不在于其所达成的目的(或者其所体现的内在价值),而首先在于它所具有的伦理正当性。2显然,他也把功利论、幸福论与道义论的区别,归结为目的论与非目的论的区别,并认为前者立足于个体,后者则立足于社会或群体。

   在我看来,康德的道义论有狭义与广义之分。就狭义即严格的意义而言,它一方面确实明确地反对幸福论或功利论意义上的道德目的论,即反对从感性欲望或爱好的满足即幸福或功利出发引申出最高的道德原则,认为这样一种以幸福或功利为旨归的目的论只能提出有条件的假言命令,而不能提出绝对无条件的定言命令,只能将理性做满足感性欲望的工具来使用,而不能把理性本身当作目的本身;另一方面,它又明确地把“人格中的人性”即理性本身当作了目的本身,它所谓的道德义务,说到底正意味着人们的一切行为都要受这个无条件的理性目的约束,在此意义上,它是一种有别于作为感性目的论的幸福论或功利论的理性目的论,它把人格的尊严和崇高当成了比幸福或功利具有更高道德价值的目标。可见,康德的狭义道义论与幸福论或功利论的区别,并不是非目的论与目的论的区别,而是两种不同类型的目的论的区别,因此,仅仅把幸福论或功利论视为目的论并将康德的狭义道义论归入非目的论的范畴是不恰当的。而就其广义而言,康德的道义论则在人格尊严高于人生幸福的立论框架之中,试图以道义论的理性目的为主导来兼容幸福论或功利论所注重的感性目的(幸福或功利),这表明康德在其至善学(智慧学)中,最终试图将理性目的论(狭义道义论)与感性目的论(幸福论或功利论)统一起来。

    

   一、狭义与广义道义论的区分

   在对康德的道义论展开目的论审视时,我们有必要首先区分其狭义与广义。事实上,当人们批评康德的道义论轻视感性欲望的满足即幸福或功利、并将之视为一种非目的论同作为目的论的幸福论或功利论相对立时,所指的也主要是康德的狭义道义论而非广义道义论。

   康德的狭义道义论是其严格意义上的道义论。这种道义论把绝对无条件的定言命令即道德法则(道德律)不仅视为判断道德善恶的最高标准,而且同时视为一切行为义务的最高根据。人既受感性欲望刺激,又具有理性禀赋,理当由理性来规定自己的行为。人作为有限的、非神圣的理性存在者向自己的意志所颁布的定言命令,作为道德法则对人的一切行为都具有约束性,由此界定了人的责任和义务。

   在康德的阐释中,人的道德责任与义务总是连在一起的。例如,在《道德形而上学的奠基》中,他认为一个并非神圣的、绝对善良的意志对于道德原则即自律原则的依赖性(道德的强制),就是责任(Verbindlichkeit),而“一个出自责任的行为的客观必然性”就叫做义务(Pflicht)。3或者说,“义务就是出自对法则的敬重的一个行为的必然性”。4在《道德形而上学》的总导论中,他同样把责任和义务两者放在一起作为道德形而上学的预备概念来阐释。他说:“责任是服从理性的绝对命令式的一个自由行动的必然性。”5“义务是某人有责任采取的行动。”6可见,康德认为当人的行为或行动受到道德法则的约束时,就有了责任,而将这种责任落实在具体的行为之中,就构成了义务。其实,责任和义务根本就不可能分开,它们都是相对于道德法则而言的。但如果一定要将两者加以区分,则可以说责任是义务的形式,而义务是责任的内容或质料。7责任概念更直接地体现行为同道德法则的关系和受法则约束的被强制性,而义务概念则主要指体现责任的具体行为。

   康德在谈论人的责任或义务时,经常将人这种有限的理性存在者同另外两种存在者进行对照:在人之下的动物由于缺乏理性,其行为完全受其感性欲望规定,因而没有自由意志可言;在人之上的完满神圣的理性存在者(天使、上帝),由于其行为总是会自动地完全符合意志的自律,符合理性的要求,因此,在其身上也无所谓义务可言。道德法则仅仅对人这种有限的理性存在者才构成命令(诫命),按此命令行动是人的责任和义务。康德还认为,人不仅客观上始终受到道德法则的约束,还应该在主观上敬重道德法则,这种对道德法则的内心敬重构成了他所谓的道德情感——一种特殊的道德行为动机。人虽然跟比人完美的神圣理性存在者一样具有“理性的兴趣”、“理性的爱好”,但具体引发其行动的始终是感性的欲望(Begierde),而习惯性的欲望就是爱好(Neigung)。人的感性的欲望或爱好总是指向幸福,而凡是能带来幸福的东西则可以统称功利。康德认为,人尽管作为感性存在者始终具有感性的欲望和爱好,但作为理性存在者却应该在自己的行为中服从纯粹实践理性向自己意志颁布的定言命令。显然,康德有关人的责任和义务的理论,始终是从人具有感性和理性双重本性这一人性论出发的,他并且让感性欲望(爱好)与理性的道德法则保持一种张力,认为人必须在两者之间作出道德选择。康德还认为,当人运用自己的理性来谋求感性欲望的满足时,其理性便只是在做工具性运用,至多能提出有条件的假言命令,而由假言命令不可能构成真正的道德责任和义务。

   康德的狭义道义论是在其狭义伦理学中阐发的,他还经常把这种狭义伦理学称为道德学(Moral)。在《论俗语:这在理论上可能是正确的,但不适用于实践》一文中,他曾明确指出:道德学是一门“不是教导我们如何得到幸福,而是教导我们如何配享幸福的科学”的导论。8对他而言,一个人只有先履行自己的道德责任和义务,才配得上享受幸福。因此,这样一种不是为了享有更多的幸福、而是为了使人配享幸福的道义论,从一开始便与幸福论相对立了。康德反对把感性欲望或爱好当作义务的依据,反对由之出发推出道德原则。他强调:当其义务的诫命出现时,人必须完全排除对于幸福的考虑,“他必须绝对不使这种考虑成为遵循理性为他规定的法则的条件;甚至尽其所能地意识到,不让任何由那种考虑派生的动机不知不觉地混入义务的规定。之所以如此,乃是因为人们宁可设想义务与遵循它(德性)所需要付出的牺牲相结合,也不设想它与遵循它给我们带来的好处相结合,为的是就义务诫命的全部的、要求无条件顺从的、自给自足的、不需要任何别的影响的威望来阐明它。”9

   可见,康德的狭义道义论作为一种如何使人配享幸福的道德学,要求人们在履行自己的义务时根本不考虑自己感性欲望的满足即爱好,即完全撇开自己的功利动机,他认为只有这样的道义论才是纯正的。在《实践理性批判》中,他就这样明确地把义务的规定根据(道德法则)与爱好对立了起来:“那在客观实践上按照这一法则并排除一切出自爱好的规定根据的行动叫做义务。”10康德是如此坚决地把关于如何才配享幸的道义论同如何才能获得更大幸福的幸福论对立起来,以至于叔本华在《道德的基础》一文中宣称:“康德对道德科学的伟大贡献是,他清除了这门科学中的一切幸福论。”11

   但是,康德在其被称为“智慧学”的至善论中,却阐发了一种更加宽泛的道义论。如果说,他的狭义伦理学即道德学着力于将道德上的善与福区别开来,那么,在其至善(das h?chste Gut)论中,他则力图将德行(Tugend)与幸福统一起来。在他看来,自觉地符合义务的德行尽管作为配享幸福的资格是一切努力谋求幸福的至上条件,因而是至上的善(das oberste Gut),但它并不因此就是人这种有限的理性存在者的欲求能力所要追求的全部的和圆满的善(das ganze und vollendete Gut),后一种意义上的至善内在地包含了幸福(Glückseligkeit)。12当然,在德行与幸福这两个要素中,康德认为德行始终应该处于优先地位,只有在幸福隶属于德行的情况下,“至善才是纯粹实践理性的全部客体(das ganze Objekt)”。

   之所以可以把康德有关德福统一的至善论称为广义道义论,是因为他不仅声称纯粹实践理性必须把至善表象为可能的,而且认为之所以如此,是因为“尽一切可能促使至善的产生是它的一条命令(ein Gebot)”。13关于这条命令,他的更具体的表述是:“……我们应当力图去促进至善(所以至善终归必须是可能的)。”14康德还说,道德法则使这一点——把至善设立为我们的对象——成为我们的义务。“道德律命令,要使一个世界中的可能的至善成为我的一切行为的最后的对象。”15

   康德是从“应该”推出“能够”的:正因为我们应该力图去促进至善,因此我们必须把至善表象为可能的。但是,对他而言,在现世实现至善的可能性,不仅必须要悬设灵魂不朽(这是保障至善中第一个要素即德行的条件),而且需要悬设上帝(康德称之为“本源的至善”)的存在,以保障现世的至善(康德称之为“被派生的至善”)的实现。由此,康德的广义道义论便很自然地过渡到了宗教学。当然,康德认为我们并没有假定上帝实存的义务,“在此属于义务的只是致力于造成和促进在现世中的至善,因而这种至善的可能性是可以悬设的,但我们的理性却发现这种可能性只能设想为以某种最高理智者为前提的,因而假定这个最高理智者的存在是与我们的义务的意识结合在一起的……。”16

概言之,从《实践理性批判》中的相关论述来看,康德的狭义道义论就是他所谓的道德学,它不是如何使我们幸福的学说,而是我们应当如何配享幸福的学说。而所谓的广义道义论,则就是康德的具有宗教背景(悬设上帝存在)的至善论,康德认为它其实也是一种伦理学(Sittenlehre),只不过是一种可以期望幸福的幸福论伦理学,因而有别于不管如何实现幸福、而只管如何配享幸福的狭义道义论。当然,对康德而言,这两种道义论并无内在矛盾,而是连贯统一的:狭义道义论所要解决的配享幸福的道德资格问题,正好是德福统一的至善论首先需要解决的,由灵魂不朽所保障的德行是人们享受幸福的先决条件;广义道义论将积极促进至善的实现当作一项道德义务,则进一步将人们对道德法则的遵循,同以德行为前提的幸福的结果统一起来加以考虑了。(点击此处阅读下一页)

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