内容提要：从元价值学角度看，作为人类生活的一对基准性价值，“善”的核心语义是“有益之可欲性”，“恶”的核心语义是“有害之可厌性”。凭借这些语义内涵，我们能够进一步解答人类行为为什么呈现出“趋善避恶”的基本取向，善恶价值究竟是主观的还是客观的等重要理论问题。
关键词：善和恶；元价值学；可欲性；可厌性；趋善避恶；客观性
“善”和“恶”不仅是道德政治哲学的两个核心术语，而且也是人们在现实生活中频繁运用的两个常见语词。然而，以往学界对二者的定义解释往往把元价值与规范性两种不同的维度搅和在一起，造成了种种混乱扭曲。有鉴于此，本文试图从元价值学视角分析它们的核心语义，并澄清几个相关的理论问题。
一、何为元价值学
本文所说的“元价值学”来自西方学界首倡的“元伦理学”，但其使命比后者更进一步，试图说明各种不仅在伦理领域、而且在其它领域也得到广泛运用的价值概念的核心语义及其相互关系。
20世纪的西方学界对于“元伦理学”与“规范伦理学”的区分提出了几种解释，这里不拟展开讨论，仅仅指出本文比较赞同的一个观点：规范伦理学主要讨论“什么东西或行为是善或正当的”这类实践性的问题，阐发和论证“你可以或应当怎样做”的具体行为规范；元伦理学主要讨论一些语义和逻辑上的问题，像“善”和“正当”这些概念是什么意思？人们是怎样理解运用它们的？[①] 这种区分一度把西方伦理学界的研究引向了基本概念的语义分析，但20世纪下半叶之后由于种种原因风光不再，又被规范伦理学夺去了主导话语权。像20世纪80年代以来在西方政治哲学领域展开的善与正当何者优先的争论，便能回溯到20世纪初摩尔和罗斯等人从元伦理学角度围绕这两个概念做出的语义分析那里。
本文提出“元价值学”与“规范价值学”的区分，直接源于“元伦理学”与“规范伦理学”的区分，只不过将价值概念的语义分析进一步扩展到人类生活的非道德领域那里。事实上，无论是文绉绉的“善”和“正当”，还是大白话的“好”和“对”，都不只是人们在道德领域才运用的两个术语，而是同时还构成了人们在炫美、信仰、认知、实利等非道德领域也不得不诉诸的两大基准，贯穿于全部人类生活；因此，不只是伦理学，而且所有讨论人类生活的理论学科，无一例外地都会涉及两者的关系。这样，仅仅从元伦理学角度研究它们便不够了，毋宁说应当首先在更深一层的元价值学维度上考察它们。从某种意义上说，元价值学与规范价值学的区分，构成了元伦理学与规范伦理学、元炫美学与规范炫美学……等等区分的基础，因为后面这些“学”的任务，正是要从“元”与“规范”两种不同的视角出发，分别探讨人类生活各大领域的价值评判现象。就此而言，本文关于善恶概念的语义分析，不仅适用于人们在道德生活中所说的善恶，而且也适用于人们在非道德生活中所说的善恶。
至于元价值学与规范价值学的不同之处，最关键的一点是：元价值学主要从描述性和分析性的视角出发，解释人们是在什么样的语义内涵上理解运用“好坏对错”这类价值术语的；规范价值学主要从规范性视角出发，解释人们是怎样凭借这些语义内涵，对各种东西做出“好坏对错”的价值评判的。借用柏拉图的古老提法说：元价值学主要研究善自身和正当自身是什么的问题，规范价值学主要研究哪些东西被人们视为善或正当的问题；或者套用当代的时髦提法说：尽管都涉及“善恶是非”的价值术语，元价值学主要关注它们的“事实性”一面，试图澄清它们自身在表述人们的价值评判方面有什么含义；规范价值学主要关注它们的“价值性”一面，旨在运用它们具体评判各种东西对于人们有什么意义。举例来说，不管是中文的“好”，还是英语的“good”，它们在被你我用来表述“善”的价值评判时是怎么个意思，彼此有没有相通的地方，便属于元价值学的范围；相比之下，咱俩讨论白菜这玩意儿好不好吃，卡扎菲那小子是不是个恶棍，乃至由于英雄所见略有不同的缘故争得不可开交，则属于规范价值学的范围。
以这个关键点为基础，元价值学与规范价值学形成了许多差异。不过，单凭这一点就足以提醒我们：在研究价值问题的时候，必须把这两个不同的层面区分开来，尤其不要把有关某种具体东西的规范性评判强加到善恶是非的元价值语义上。道理很简单：这种掺和不但把“善自身”与“善的东西”混为一谈了，而且也把好坏对错的“事实性”一面与“价值性”一面混为一谈了，势必造成扭曲。举例来说，倘若我把我认为“白菜好吃”的规范性评判与“善自身”的元价值语义说成一回事，甚至断言“白菜就是善，善就是白菜”，主张“白菜很难吃”的你会认同我宣布的“善自身”的这种元价值语义么？荒唐。
不幸的是，某些在自觉开启元伦理学研究方面做出过重要贡献的西方学者，恰恰犯下了这种低级的错误。例如，摩尔和罗斯在他们那两部名著中，虽然起初确实对善和正当概念展开了元伦理层面的语义分析，但接着却不动声色地把某些规范性很强的价值理念从后门偷运进来，宣称知识、快乐、德性、美等属于“就其本身而言在任何情况下总是善的东西”[②]。可是，撇开肯定有人会对这类规范性评判存有异议不谈，哪怕在把这些东西说成善的方面，世上所有人都能与牛津剑桥的这两位大牌教授保持高度一致，我们也没有理由以挂羊头卖狗肉的方式，将这批规范性的货物硬塞到元伦理学的店里来，因为两者本不是一码子事。
有鉴于此，本文在分析善恶的语义内涵时，将尽力防止把元价值学与规范价值学混为一谈的谬误。其中一个已经落到实处的措施，便是“我”字的元价值化：本文的“我”字（包括上面的在内），统统是泛指张三李四王二麻子随便哪个人，而不是特指笔者自己，以求把笔者持有的规范性见解与本文分析的规范性案例区分开来。另一个也将贯彻始终的措施是：任何思潮的任何相关见解，在本文中只是构成了元价值层面上事实研究的例证，没有构成规范性层面上价值评判的对象。换言之，虽然本文在讨论各种思潮有关善恶的见解时也会做出“这一点说得好，那一点讲错了”的评判，但这些评判与笔者持有的规范性标准无关，而仅仅是在元价值层面围绕善恶自身的事实性语义内涵展开的，试图指出在这些有关善恶的理解中，哪些因素与这些概念的事实性语义内涵相符合，在逻辑上说得通，哪些因素与这些概念的事实性语义内涵不符合，在逻辑上说不通，别无它意。
此外还想澄清一点：尽管直到20世纪西方学界才自觉地把元伦理学与规范伦理学两门学科区分开来，但这不意味着此前人们就没有触及元伦理学或元价值学的问题了。不错，像孔子、墨子、柏拉图、亚里士多德这些古代大师的善恶观念，主要还是试图从这样那样的规范性视角出发，告诉人们在现实中哪些东西好，哪些东西坏；但既然他们在阐述这些观念的时候不可避免地要对善恶概念的语义内涵做出解释和界定，他们实际上也已经为我们提供了元价值学层面的丰富素材，只不过这些素材还是与相关的规范性观念紧密交融在一起，尚没有清晰地区分开来而已。有鉴于此，本文元价值学考察的思想资源，也不会仅限于20世纪西方学者的那几本元伦理学专著，而是将回溯到这些古代哲人的相关观念那里，并且努力从中汲取某些远比前者更为精辟的深邃洞见。
二、善恶即好坏
表面上看，对于善恶这类常见的术语，下个定义应该不难。但奇怪的是，一放到西方哲学的理论架构里，事情就变了味。例如，在他那部据说是元伦理学的开山之作中，摩尔一方面宣布给“善”下定义是“全部伦理学的最根本问题”，另一方面又断言“善”太简单了，不能下定义，结果一举终结了这个“全部伦理学的最根本问题”[③]。尤其令人惊异的是，持有“善或正当无法定义”见解的西方哲学家似乎还不是凤毛麟角，真不知道他们怎么能把牛角尖钻到这种地步。
其实，只要把眼光聚焦在现实生活上，我们很容易就能找到一个极其素朴的界定，作为本文的出发点：在最广泛的意义上说，“善”首先是指“有益之好”；与之相应，在最广泛的意义上说，“恶”则首先是指“有害之坏”。同时，这两个界定不但适用于作为名词的善恶，而且也适用于作为形容词的善恶，所以还能享受比较级的待遇：更善是指更有益的好，更恶是指更有害的坏。
这里之所以在广义上界定善恶概念，主要是为了符合元价值学的要求，说明规范性立场不同的人们是在什么样的共通内涵上理解它们的。事实上，随便给它们加上某种狭义的限定，都可能走出元价值学的领域，步入规范价值学的天地。举例来说，倘若我们仅仅把“善”界定为“理性”或“道德”意义上的“有益之好”，便会遭致许多人的元价值学抗议：难道“非理性”或“非道德”意义上的“有益之好”就不是“善”吗？凭什么呀。各种麻烦于是油然而生。所以，要躲开这类不必要的麻烦，最广义的界定在元价值层面是不可少的。
头脑比较分析的学者可能指出：把“善”定义为“有益之好”纯属同义反复。不过，笔者有个浅见：这种同义反复没什么大不了的，不会实质性地影响到本文的讨论。说白了，像“所有单身汉都未婚”这种据说有“绝对真值”的分析性命题，不也是废话一句的同义反复吗？ 怎么还有人反过来复过去地瞎分析胡折腾呢？既然如此，把“善”同义反复地定义为“有益之好”，有什么不可以？
头脑比较分析的学者可能指出：摩尔主张“善不能定义”，本意就是强调“善”只能同义反复地理解成“好”，无法再给出进一步的阐释。即便如此，笔者与他的差距依然很大：本文不但认为这就是善自身的原初定义，构成了元价值学乃至全部人生哲学的出发点，而且还认为它没有简单到不能分析的地步，因为接下来就能问：“有益之好”或“有害之坏”是对谁而言的？事实上，这个问题可以说已经分析性地潜藏在上面给出的同义反复中了，因为“有益”肯定是对某个“受益”的东西来说的，不大可能像“没有猫的微笑”那样缺失落脚处。
于是我们发现，“善也就是好”的界定一点不像摩尔说的那样简单，因为对此至少能给出两个答案：一是对任何东西而言，一是仅仅对人而言。事实上，柏拉图便宣布：既然“一切能造成破坏和毁灭的是恶，一切能提供保存和助益的是善”，那么，每个事物就都有各自的善和恶；举例来说，不仅人有发炎闹病之恶，树木铜铁也有腐朽生锈之恶。此外，仔细琢磨还能发现，他在这里已经有想“元价值学”一把的意思了，因为他明白指出：这种把善说成有益、把恶说成有害的理解，对人们来说是一致的[④]。的确如此，不是？或者你会冒天下大不韪地反其道而言之，硬把有益之好叫做恶，却把有害之坏叫做好？何必呢。
不过，基于不在起步阶段就把问题复杂化的考虑，本文不打算赋予善恶概念以宇宙论意蕴，而仅仅强调它们的人生观内涵。换言之，本文说的善或恶只是指对人有益或有害的好或坏，却把非人的东西排除在受益或受害的范围之外。这种限定不会影响善恶概念的元价值广义性，理由很复杂：第一，本文讨论的恰恰是“属人”的元价值学问题；第二，本文只是悬置、却不否认它们的宇宙论意蕴[⑤]。
一旦从这个角度谈善论恶，立马会引发事实与价值的复杂话头，这里只能快刀斩乱麻地宣布：“事实”是指任何东西（包括价值在内）的“存在”本身，诸如马儿跑得快，我在想问题，你说他善良之类；所谓“描述”就是将这样的“存在”指认出来，并且因此具有认知上的真假属性——符合事实的描述是真的，不符合事实的描述是假的。相比之下，“价值”是指任何东西（包括价值在内）对人具有的“意义”，诸如马儿跑得快太好了，我想得那是相当的傻，你说他善良让我很感动之类；所谓“评判”就是将这样的“意义”表达出来，并且因此没有认知上的真假属性。至于二者的关系则归结为两点：第一，离开了与人的关联，事实本身不会具有价值；第二，一旦与人发生关联，事实就可能对人具有价值[⑥]。所以，对于“能不能从事实推出价值”的问题，回答更简单：事实如果与人无关，它就推不出价值；事实如果与人有关，它就可能从这种关联中（不是从事实本身中）推出价值。由此得出的另一个结论是：当一个事实与人发生关联，并且呈现出有益的价值时，它就是一个“具体善”；当一个事实与人发生关联，并且呈现出有害的价值时，它就是一个“具体恶”。换言之，“善自身”与“具体善”的微妙区别在于：前者是指“对人有益之好”，后者是指“对人有益的好东西”。
趁机解释一下第一节提到的善恶“价值”的“事实性”一面：正像花草树木这些事物的存在本身一样，善恶是非这些价值的存在本身同样属于“事实”的范畴，因而也能构成“描述”的对象。实际上，如果说规范价值学的任务是评判各种东西对人具有的价值意义，元价值学的任务则是描述这些价值意义的存在本身是怎么回事。举例来说，“杀人是好事”与“杀人是坏事”的命题，便是针对杀人行为的价值意义做出的规范性评判，因此没有认知上的真假属性，只是两种对立的价值评判[⑦]；相比之下，“善无法下定义”与“善是有益之好”的命题，则是针对善的存在本身做出的两种事实性描述，旨在解释它有什么样的内涵，因此具有认知上的真假属性——如上所述，本文认为前一个命题假，后一个命题真。正如第一节所说，本文的目的就是试图从元价值学角度揭示善恶这些价值的事实性一面，说明它们在人类生活中有着怎样的互动关系。
现在来看如此界定的善恶“广义”到了怎样一种地步。
首先，作为主体的“人”是最广义的人，既可以指作为单个人的个体，也可以指某些人结成的团体（小到家庭、团伙、社区，大到党派、民族、国度等），还可以指全人类构成的群体。由此有了“个体善”、“团体善”、“群体善”等主体性的分类：对某个人有益的好东西，就是对他而言的“个体善”，依此类推。
其次，作为客体的“东西”是最广义的东西，可以指对人有意义的任何对象，不管是物质的还是精神的，质料的还是形式的，自然的还是社会的……。由此有了“物质善”、“精神善”、“质料善”、“形式善”、“自然善”、“社会善”等客体性的分类：对人有益的物质性好东西，就是“物质善”，依此类推。
最后，作为价值属性的“好”或“坏”是最广义的好或坏，可以指东西对人具有的任何益处或害处。那么，所谓“益处”和“害处”又是什么意思呢？它们是针对人的生存需要来说的：益处是指有助于满足人的需要，害处是指有碍于满足人的需要。鉴于这一点很重要，有必要发挥一下：
人们生活在世界上，肯定会有各种需要，某种需要的满足便维系着人们某方面的存在；因此，只有满足了各种需要，人们才能实现各方面的存在；相反，哪方面的需要得不到满足，哪方面的存在就会受到损害。借用柏拉图的话说便是：倘若需要得到了满足，人们的存在就能获得“保存和助益”，从而活得滋润；如果需要得不到满足，人们的存在就会遭致“破坏和毁灭”，从而活得干瘪。例如，张三如果满足了自己的食色需要，也就滋润了他在食色方面的存在；李四如果没满足自己的艺术需要，也就干瘪了他在艺术方面的存在；与此相应，张三就会把那些有助于满足自己食色需要的东西视为好东西（具体善），李四则会把那些有碍于满足自己艺术需要的东西叫做坏东西（具体恶）。人们为什么非得辨别善恶的原因也在这里：谁要是傻兮兮地好坏不分，谁就没法满足自己的需要，结果是活不下去。因此，“区分善恶”构成了人类生活在世界上面临的头号本体论问题。
为方便起见，本文将借用德国哲学家胡塞尔的术语，把人们生活于其中的世界叫做“生活世界”，其特征是与人的存在息息相关、无法分离。换句话说，与能够和人分离、独立存在的“事实世界”不同，“生活世界”就是充满了对人而言的种种意义的“价值世界”。进一步看，由于人的需要是多方面的，生活世界中的价值属性也是多方面的。从人文学科的视角着眼，我们可以把整个生活世界划分成五个基本的价值领域：实利（“利”）、信仰（“信”）、认知（西方哲学强调的“真”）、道德（狭义上的“善”）、炫美（“美”）。由此有了五种价值性的分类：
在利的领域，人们主要是获取那些能够维持肉体生命、满足本能需要的物质资源，因此在这方面对人有益的是“利善”——也叫“实利之善”。
在信的领域，人们主要是通过崇信那些被赋予了终极意义的对象，以求获取心灵的慰籍，因此在这方面对人有益的是“信善”——也叫“信仰之善”。
在真的领域，人们主要是通过感性和理性的认知活动，以求获取有关事物的知识，因此在这方面对人有益的是“知善”——也叫“认知之善”。
在狭义之善的领域，人们主要是围绕人际关系展开伦理道德的活动，因此在这方面对人有益的是“德善”——也叫“道德之善”。
在美的领域，人们主要是用感性的方式炫耀人性的内容，以求获取感性的愉悦，因此在这方面对人有益的是“美善”——也叫“炫美之善”。
需要指出的是，西方主流哲学往往以道德为轴心，把所有具体善分成两类：一类是非道德意义上的善，主要涉及事物对人的价值效应，另一类是道德意义上的善，主要涉及人们的品格动机，并且常常将后者置于前者之上，认为道德善比其它善更高尚，有时甚至还把善限定为道德善——这也是它仅仅在元伦理学层面考察善和正当的关系，却遗忘了元价值学层面的一个重要原因。相比之下，本文界定的善明显位于元价值学的最广义层面上，既包括了道德领域的好和非道德领域的好，同时又将非道德意义上的益善进一步区分为利善、信善、知善、美善四种，并且让它们与德善平起平坐，不对它们的高下优劣做出比较性的评判。这样做似乎有点“非道德”甚至“不道德”，但理由很充分：元价值学并没有资格以规范性的方式断言道德善一定比其它善更优越。其实，就连元伦理学也没有资格做出这种自我偏爱的规范性预设，否则它的解释就难以适用于现实中那些认为其它善比道德善更重要的人们——像主张信仰之善高于道德之善的虔诚宗教徒，或是主张实利之善优于道德之善的唯利是图者等等。严格说来，任何主张道德善比其它善更重要更优越的学说，都属于规范性层面的“道德主义”。
当然，在现实中，上面区分的五大价值领域不是截然分离的，而是常常出现交叠渗透；不过，生活世界里的任何具体善，肯定都能归属到其中某个或某些领域那里。举例来说，《论语·子罕》有句名言：“吾未见好（hào）德如好（hào）色者也。”不用细说，其中的“德”明显属于“德善”；其中的“色”既可以属于“利善”，也可以属于“美善”，要看你是用它来满足“修身养性”的需要呢，还是用它来满足“修心养眼”的需要。然而，不管属于哪个领域，它们无疑都对人们“好（hǎo）”，所以人们才会“好（hào）”。
概括起来，对任何人有任何好处（坏处）的任何东西，就是对这个人或这些人有益的具体善（恶）。如此界定的善恶，还不够广义么？
三、可欲之谓善
尽管如此广义，有人可能还是不满：《孟子·尽心下》不是说“可欲之谓善”么？亚里士多德不是也说“善是我们欲求的目的”么？[⑧] 你怎么不谈这些“东圣西哲心同理同”的经典定义，只讲废话一句的“有益之好”呢？
其实，古代贤哲的经典定义与本文的同义反复不是正相抵触的，毋宁说在元价值层面倒是根本一致的；刚才引用的“子曾经曰过”便见证了这一点：对人“好”（hǎo），人就“好”（hào）。也就是说，“可欲之谓善”的界定原本是从“善也就是好”的直觉直接衍伸而来，偏重于从主观心理角度强调：一旦发现了某个东西有好处，有助于满足自己的需要，人们就会形成指向它的“想要”意向——亦即认为它“值得意欲”。说白了，从“需要”到“想要”又是一个原创性的同义反复：你“需要”的自然是你“想要”的。就此而言，如果说“有益”构成了“善”的原初语义，“可欲”则在这个基础上进一步构成了“善”的衍伸语义。
本来，身为万物之灵，人的生存需要大都会通过内心活动表现出来；哪怕食色这样的生理性需要，也早已与心理性因素融为一体，很难截然分开。由此导致的结果是：某个东西对人有什么价值，一方面与它本身的属性特征内在相关，另一方面又取决于人们的需要态度。比方说，一个又香又甜的大馒头，就不见得对我来说铁定了是一种具体善，因为我在饥肠辘辘的时候会认为它真可爱，在肚儿圆圆的时候会觉得它无所谓，在减肥节食的时候又会发现它太讨厌。就此而言，“善”不仅在于客体之“好（hǎo）”，而且在于主体之“好（hào）”；“可欲之谓善”的定义便彰显了后面一点。
有鉴于此，我们就能在中文“好”字异音异义的两位一体中宣称：“善自身”是指人们认为有益处、因而想要得到的好；或者说，作为概念，“善”是指“值得意欲的有益之好”——又叫“可欲性”。举例来说，像伦理德性和人伦规范这类道德善，其实也就是一些人们在道德生活中认为有益而可欲的好东西，在元价值层面与像食和色这类人们在实利领域认为有益而可欲的好东西并无二致，以致我们根本没有理由把“可欲之谓善”局限在道德领域内。为了确保论述的清晰性和一贯性，防止在西方哲学中不时发生的偷换概念、混淆语义之恶，本文将始终坚持在这个意义上理解和运用善概念。
表面上看，像“见血封喉的好毒药”、“凶猛敏捷的好老虎”这样的说法，不但是从“实然”的事实中直接推出了“应然”的价值，而且很难用“可欲之谓善”来解释：既然这种毒药具有见血封喉的功能，那只老虎符合凶猛敏捷的标准，它们本身就能由于这些特征具有“好”的意义，无需让人觉得“值得意欲”。其实，细究起来，这些说法依然不动声色地把事实本身与某个主体联系起来了，并且由此暗示着前者对于后者的价值：见血封喉的属性被认为对下毒者有益处，凶猛敏捷的特征被认为对老虎有益处。结果，倘若主体是人，“好”便能直接走向“可欲性”（下毒者“想要”见血封喉的毒药）；如果主体非人，“好”也能间接蕴含“可欲性”（老虎“想要”自己凶猛敏捷）。至于像“那是把好刀，但我不想要”这类似乎否定了“可欲之谓善”定义的命题，往往只是澄明了第三人称与第一人称的张力：尽管我承认那把刀很快很合手，对于任何人切割东西都有好处，但我自己（至少当下）没有这方面的需要，因而也没有指向它的意欲。
按照元价值学的要求，既然引进了“可欲”的要素，有必要把它的广义性也进行到底：这里作为主观态度的“意欲”是最广义的意欲，可以指人们以任何方式呈现出来的任何想要意向，从付诸实施的动手性占有，到只挂眼科的动眼性羡慕，再到空欢喜一场的动心性幻想等等。所以，不要把“意欲”只理解成理性化的想要，因为就像我基于理性所意欲的东西一样，我基于本能、情感、直觉、想象、下意识所意欲的东西，对我来说也是善的。这一点主要是针对西方理性主义说的，因为后者总是要求把善限定在理性化的范围内，有时甚至主张非理性想要的东西就不是真正的善。例如，亚里士多德指出，“感性欲望的对象只是表面善，理性意愿的对象才是真实善”[⑨]；罗尔斯宣布，“我和效益主义一样假定善可以定义为理性意欲的满足”（1988，6节，第29页）[⑩]。这些见解一方面显摆了“可欲之谓善”的说法在西方也是源远流长，另一方面则暴露出理性主义的规范性限定怎样没有道理：尽管我理性意欲的东西对我来说肯定是善的，但这难道意味着我非理性意欲的东西对我来说就不是善的么？比方说，倘若我基于修心养眼的需要情感性地好色，或是基于修身养性的需要本能性地好色，而不是基于修知养识的需要理性化地好色，难道色对我来说就不是一个好东西了么？诚然，在现实中，某人理性意欲的东西与他非理性意欲的东西可能正相抵触；不过，这种对立属于所谓“诸善冲突”的范畴，不能构成把后者排除在“善”之外的理由。
当然，上面的界定绝没有否认下面的事实：由于日常语用的模糊性和易变性，除了“有益之可欲性”的语义外，汉语的“善”、“好”以及英文的“good”等字词，在生活世界里肯定还有许多要么它们共同享有、要么它们分别具有的丰富内涵，诸如正常、优秀、佳美、满意、擅长、适宜、听话、友睦、充分、完成、熟悉、合乎标准、可以接受、允诺应许、令人愉悦、值得赞美等等。不过，其中一些语义（如优秀、佳美、令人愉悦等）明显与“有益之可欲性”相同或相近，另一些语义（如适宜、可以接受、允诺应许等）则能够与“有益之可欲性”等价；有鉴于此，我们似乎有理由宣布：“善”的核心语义在于“有益之可欲性”。
现在来看恶。按照类似的模式，我们显然也有理由宣称：“可恶（wù）之谓恶（è）。”这与“好（hǎo）”即“好（hào）”的两位一体可以说是天造一双：一旦发现了某个东西有坏处，有碍于满足自己的需要，人们就会形成指向它的“想灭”意向——亦即认为它“讨厌恶心”，所谓对人“恶（è）”，人就“恶（wù）”。事实上，正如“可欲之谓善”一样，我们在这方面也能找到许多具有元价值学意味的经典定义：在中国，《墨子·经上》宣称，“利，所得而喜也……害，所得而恶也”；朱熹在《孟子集注·尽心下注》中强调，“天下之理，其善者必可欲，其恶者必可恶”。在西方，霍布斯指出，“善和恶是表示我们意欲和厌恶的语词”；康德主张，“凡是我们叫做善的，必定在每个有理性的人的评判中都是一个意欲能力的对象，恶则必定在每个人眼里都是一个讨厌的对象”[11]。请注意这里给出的一系列融汇古今、贯通中西的工整对仗：善对可欲，恶对可恶。
有鉴于此，我们也能在中文“恶”字异音异义的两位一体中宣称：就其核心语义而言，“恶自身”是指人们认为有害处、因而想要去除的坏；或者说，作为概念，“恶”是指“令人厌恶的有害之坏”——又叫“有害之可恶性（可厌性）”。当然，这里作为主观态度的“想灭”也是最广义的想灭，可以指人们以任何方式呈现出来的任何厌恶意向，从实际消灭的动手动脚，到仇视诅咒的动眼动嘴，再到连眼珠都不转过去的动心动念——又叫“最高程度的轻蔑”。此外，它不仅可以指理性化的想灭，也可以指本能性、情感性、直觉性、想象性、下意识的想灭。
从元价值学视角看，这两个定义在生活世界里明显具有普遍适用的共通性。换言之，哪怕你用的是“good”，我用的是“好”，哪怕你我对某个东西的规范性评判南辕北辙，以致你认为善的我却认为恶，但咱俩有关善恶核心语义的理解却肯定是一致的：你我都会把自己认为有益处、因而想要的东西视为善，而把自己认为有害处、因而讨厌的东西视为恶。不然，咱俩怎么可能在白菜好不好吃或卡扎菲是不是个恶棍的问题上，展开对话交流甚至大吵大闹呢？其实，哪怕人们是以反讽性方式言说善恶的，所强调的也往往是它们核心语义的反面，诸如用“好极了”表达“糟透了”的意思之类。当然，鉴于林子大了什么鸟儿都有的效应，肯定有人抬杠：我就不是在这种共通性的意思上运用善恶概念的，却偏偏把有益处也想要的东西叫做“风”或“花”，把有害处也讨厌的东西叫做“雪”或“月”，你能把我怎么着？答案很简单：谁也不能把你怎么着，咱们只是很难交谈而已[12]。
那么，人们在生活世界里又是怎样赋予这两个概念以规范性内涵的呢？说来也简单：当某人依据某种需要认为某个东西（比方说德）有好处、因而想要的时候，他就会把它评判为善的；当某人依据某种需要认为某个东西（比方说色）有坏处、因而讨厌的时候，他则会把它评判为恶的。某人由此便对两者形成了某种规范性的立场：意欲德却厌恶色；如果他基于这一点著书立说，人类思想史上便会隆重推出一种以“好德而恶色”作为主导理念的规范价值学思潮。
按照大家耳熟能详的辨证法，善与恶在语义上的针锋相对，应该不会妨碍它们在现实中的彼此互动。果真如此。这种互动的重要形式之一就是“对应性关联”：缺失了某种善，会生成正相反对的某种恶；去除了某种恶，能达成正相反对的某种善。事情很明显，如果我没找到好东西来满足我的某种需要，也就等于它的满足受到了阻碍，因此意味着我由于缺失善的缘故遭受到恶；反过来看，倘若我避免了妨碍我满足某种需要的坏东西，也就等于我找到了有助于满足它的好东西，因此意味着我由于去除恶的缘故获得了善。例如，如果我缺失了想要的财富之善，便意味着我因此陷入了讨厌的贫穷之恶；倘若我避免了讨厌的死亡之恶，则意味着我因此维系了想要的生命之善。某些西方哲学家曾在这种意义上把恶界定为“善的缺失”[13]。本文不认为这是一种严格的定义，却把它当成一种有效的解释。
对应性关联只是善恶互动的一种形式，主要局限在那些在具体属性上正相反对的好坏东西之间（像财富之善与贫穷之恶等），其特征是此消彼长，如影随形。相比之下，善恶互动的另一种形式“分离性并存”更富于弥漫性，能够绵延在任何好东西与坏东西之间，不管它们是像生命之善与死亡之恶那样正相反对的，还是像丰色之善与缺德之恶那样不时勾搭的，或者是像勇敢之善与泻肚之恶那样风马牛不相及的，其特征则是各自为战，阵线分明：好东西总是肯定性地维系人的存在，坏东西总是否定性地损害人的存在。此外，善恶互动还有第三种形式“悖论性交织”，限于主题的缘故，本文不拟展开讨论。
最后谈一下“无欲”的概念。从字面上看，它是对“可欲”的否定：缺乏“想要”的念头；但这不意味着它就等于“可恶”了，因为它同样是对“可恶”的否定——连“想灭”的念头也没有。换句话说，无欲是指对某个东西既不意欲，也不反感，因为这个东西在人们看来既无益，也无害，所以无所谓或没价值[14]。就此而言，无欲既不是可欲之善，也不是可厌之恶，而仅仅指中性的无善无恶。例如，对许多人来说，遥远星空的某个黑洞尽管在认知层面也与自己有关（听说有这回事），却主要是构成了不善不恶的无欲对象。
四、趋善避恶的行为取向
先界定一下“行为”：人从事的活动。这里也有人本位的限定，主张行为以“人”为主体。中国文化尤其强调这一点，以致郝懿行在《尔雅义疏》中曾从词源学角度宣布：“‘为’与‘伪’古通用；凡非天性而人所造作者，皆‘伪’也。”从某种意义上说，所有“动”物都行“动”，惟有“人”类才行“为”。
那么，人为什么从事行为呢？因为有动机——驱使人们满足需要的意愿动力。怎样满足需要呢？得到有助于满足需要的东西，去除有碍于满足需要的东西。这样，人类行为就能大体分解成以下几个要素了：“主体”（从事者）；“动机”（满足需要）；“目的”（得到有助于满足需要的东西，去除有碍于满足需要的东西）；“实施”（为达成目的从事的活动，包括运用的工具手段等）；“后果”（行为的结果——达成了目的叫“成功”，达不成目的叫“失败”）。
于是我们发现，对于人类行为来说，“趋善避恶”在元价值层面又是废话一句的同义反复：既然人们的动机是满足需要，他们当然会通过从事行为，获得自己想要的好，去除自己反感的坏，以求维系自己的存在，不让它受到任何损害。事实上，在“可欲之谓善”、“可恶之谓恶”的定义中，已经分析性地潜含着“趋善避恶”的意思了：既然善是可欲性，人们自然会趋于它；既然恶是可恶性，人们自然会避免它。用汉语的同字反复说或许更清晰：人们在自己的行为中，总是好（hào）好（hǎo）恶（wù）恶（è）。
所以，在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德开门见山地宣布：“一切行为和选择都以善为目的。” [15] 当然，这句名言也有严重的片面性缺陷：只显摆了趋善的一面，却忽视了避恶的一面[16]。问题在于，鉴于善恶在核心语义上的深度差异，不管它们在其它方面会以何种变戏法的方式相互依赖、辨证转化，二者间至少有一点是没办法相互抵消的：某人从好东西那里得到的助益，不可能让他从坏东西那里受到的损害化为虚无；反之亦然。正是这一点决定了：人类行为的趋善取向也无法以越俎代庖的方式将避恶取向一笔勾销。试问一下：倘若某人在一个行为中仅仅偏重趋于财富之善，却不考虑避免死亡之恶，有没有可能让最终导致的好东西与坏东西彼此弥补呢？显然不能。
当然，同情理解地说，这句名言也有一点相当深刻，这就是指出了人生的“选择”首先是在善恶维度上展开的：当好东西与坏东西摆在面前的时候，你会怎样做呢？不用细说，只要搞定了它们的善恶价值属性，你肯定会趋于你想要的好东西，避免你讨厌的坏东西，诸如“喜香厌臭”、“弃暗投明”之类；至于隐藏其后的深度动机，自然还是同义反复的废话一句：“意欲善而讨厌恶”。
那么，人生在世会不会做出“趋恶避善”的选择呢？从元价值视角看，答案是否定的。这倒不是因为这种选择像人们爱说的那样“违反人性”或“犯傻”，而是因为它在分析性的意义上属于不可能：既然“趋”意味着“想要得到”，它指向的肯定是善，不会是恶；既然“避”意味着“想要去除”，它指向的肯定是恶，不会是善。所以，在益善维度上，人类行为总是以趋善避恶为取向，不会以趋恶避善为取向。道理很简单：不但没人想要得到自己反感的坏东西，而且没人想要去除自己意欲的好东西。至于现实中时常发生的那些“好的不想要，坏的倒追求”行为，诸如不肯喝下能够治病的苦药，反倒吸食致人死地的毒品之类，要么是在正当维度上言说的，要么是在主体歧异性的意义上言说的。
在面对各种形式的善恶互动时，人类行为的趋善避恶取向都会清晰地体现出来。先来看对应性关联的情况：一个行为在趋于某种善的时候，肯定会因此避免正相反对的某种恶。比方说，当我试图在某个行为中达成我想要的贫贱之善时，实际上也就意味着我在通过对应性关联去除我反感的富贵之恶。
读者或许觉得我的这种取向有点“变态”，因为大多数人（包括笔者）都会基于所谓的“自然人性”，把富贵看成善，把贫贱看成恶。之所以在此唱出这样的反调，主要是想提醒大家：第一，元价值学要求考虑任何可能的价值评判事实，不许留下空白。可是，尽管在元价值层面上肯定没人做出趋恶避善的选择，但在规范性层面上依然可能有人把贫贱看成善，把富贵看成恶；所以，无论他们在总人口中的比例多么小，我们的元价值结论也应当能够适用于他们的规范性评判。第二，这样还能解释为什么人们误以为有“趋恶避善”选择的一大原因：由于我趋于其他人反感的恶（贫贱），避免其他人想要的善（富贵），在规范性层面与其他人正相反对，所以才被其他人说成是“趋恶避善”。但从元价值视角看，我趋于的还是我想要的贫贱之善，避免的还是我反感的富贵之恶，丝毫谈不上“违反人性”或“犯傻”——我自己乐意，你管的着吗？由此可见，将元价值层面的趋善避恶与规范性层面的趋善避恶混为一谈，会造成怎样的麻烦。
再从分离性并存的视角看，一个行为在趋于某种善的时候，不仅会因此避免正相反对的某种恶，而且还会同时避免主体讨厌的其它恶。比方说，当我试图在某个行为中达成贫贱之善的时候，我不仅会因此去除与它处在对应性关联中的富贵之恶，而且还会同时避免与它处在分离性并存中的安逸之恶、丰色之恶等——这回越发变态了，不是？
尽管趋善避恶在分析性层面属于同义反复的废话一句，但在现实生活中对人们却有着生死攸关的重大意义。问题在于，不管是谁，如果在自己的行为中不是趋善避恶，而是趋恶避善，他就不可能满足自己的需要，也无法维系自己想要的那种存在。在这个意义上说，从事趋善避恶的行为实际上构成了人类生活的主要内容：只有通过这些“为”，人们才能拥有“在”。也是在这个意义上说，善和恶首先是人生本体论层面（而不只是元价值学层面）上的一对基准性价值。
现在可以引入“奖赏”与“惩罚”的概念了。由于具有“趋善避恶”的取向，人们总是会做出“赏善罚恶”的回应：如果一个行为生成了我想要的善，我会试图奖赏它的主体（又叫“感恩”）；倘若一个行为导致了我反感的恶，我会试图惩罚它的主体（又叫“报复”）。比方说，你发个顶我的帖子，我就付你五毛钱；你要是居然指责我，我则给你小鞋穿。两者虽然在对象方面有所不同（趋善避恶可以指向任何具有善恶价值的东西，赏善罚恶则主要针对从事行为的人），在目的方面却是内在一致的：一个人奖赏善行的从事者（以善报善），是为了鼓励后者继续从事类似的善行，以求自己的存在滋润起来；一个人惩罚恶行的从事者（以恶报恶），是为了阻止后者继续从事类似的恶行，以免自己的存在干瘪下去[17]。
不要想当然地以为赏罚的实施者与领受者一定是两个以上的人；他们也可能是同一个人。在这种情况下，赏善罚恶实际上是以“反身性”方式发生的：某人由于自己从事的行为而使自己受到奖赏或惩罚。问题在于，尽管人人都有趋善避恶的取向，但由于种种因素的限制约束，他们往往难以像孔子那样在七十岁的高龄还能潇洒进入“从心所欲不踰矩”的美妙境界，反倒不时会遇到“心烦意乱常碰壁”的悲催局面，结果是想要的好没达成，恶心的坏找上门。人类行为的成败之别也在这里：在“成功”情况下，主体获得了可欲之善，去除了可厌之恶；在“失败”情况下，主体没得到可欲之善，却遭受可厌之恶。而从赏罚的维度看，行为成功便意味着：得善去恶的后果直接构成了对主体的一种奖赏，鼓励主体继续从事成功的行为；行为失败则意味着：失善遭恶的后果直接构成了对主体的一种惩罚，阻止主体继续从事失败的行为。就此而言，反身性赏善罚恶其实是分析性地蕴含在人类行为的成败本性之中的，因此也可以叫做“赏成罚败”：成功行为实现的善本身，就是对主体取得成功之善给予的奖赏；失败行为生成的恶本身，则是对主体陷入失败之恶给予的惩罚。从元价值视角看，“人要对自己的行为负责”的命题，便部分地潜藏在反身性的赏善罚恶中：谁从事了成功的行为，谁会因此获得善的奖赏；谁从事了失败的行为，谁会因此受到恶的惩罚。
五、主观还是客观？
善恶作为价值是客观的还是主观的，不但在大陆学界是一个“唯物与唯心”的问题，而且在西方学界也是一个涉及“实在论与非实在论”的话头，吵得不亦乐乎。对此笔者有个浅见：导致这类众说纷纭的一大根源是，在与客体和主体、普遍和特殊、必然和偶然、理性和感性等术语的纠结中，客观和主观概念被嵌入了一些八竿子打不着的内涵，变得莫名其妙。事实上，西方哲学中许多根深蒂固的概念模糊、论证混乱，首先就来自这几个语词在相互缠绕中生成的严重扭曲。
例如，康德在讨论“实践诸原理”的时候宣布：“如果其条件被某个主体看成是只对他自己的意志有效，这些原理就是主观的。如果其条件被认为是客观的亦即对每个有理性者的意志都有效，这些原理就是客观的。”[18] 西季威克也主张：“说美是客观的，并不意味着它作为美的存在不依赖于与任何灵智（mind）的关联，而仅仅意味着有某种对于所有灵智都有效的美的标准。”[19] 于是，在他们看来，客观不是指与主观相对而言的东西，而是指对所有主观来说都普遍必然有效的东西；与此对应，主观也不是指存在于人们心中的东西，而是指只存在于某些人心中、却不存在于其他人心中的东西。类似的说法在当代也屡见不鲜：倘若某种观点、评判或标准是第三人称的、源自旁观者的、不偏不倚的、大家一致同意的，它就是“客观”的，反之则是“主观”的[20]。
粗略说来，这类“概念间性”的变戏法可以回溯到古希腊哲学的理性精神那里。按照这种精神，一种以在人们心理之外客观存在的东西作为对象的理性认知以及价值评判，只有在符合这类东西的本质、因此具有“客观性”的条件下，才能成为“真理”；这种真理不但普遍必然地适用于所有这类东西，而且还普遍必然地对所有有理性者都有效，能够被他们一致接受而不会出现异议。同时，在客观概念被赋予了如此奇特的意蕴后，主观概念也被相应地赋予了同样奇特的意蕴，以致倘若一种认知或评判被说成是“主观”的或缺乏“客观性”，便意味着它受到了欲望情感等感性因素的干扰，包含着虚假的谬误，只能以特殊偶然的方式适用于某些东西，或是只能以特殊偶然的方式对某些人有效，因而会引发纷争歧见等等。上面那些界定便植根于西方主流哲学这种源远流长的理性精神之中。
笔者对这种硬把内涵不同的几个概念搅和在一起的做法，有一个简单的质疑：形式逻辑的同一律不是要求概念内涵保持一致吗？那么，把对所有意志灵智都有效、第三人称、源自旁观者、不偏不倚、一致同意这些本属“主观”的特征说成是“客观”的，不是偷换概念又是什么呢？毕竟，这些“主观”的特征从哪里得到了点石成金的魔力，居然能让某种认知、评判或标准摇身一变成为“客观”的呢？以“娘要嫁人”为例：我们怎样才能论证，如果只是世界上的某个娘或若干娘要嫁人，它便是一条“主观性”的实践原理，但倘若世界上的亿万娘乃至所有娘统统铁了心要嫁人，它就能凭借“人口众多”的数量优势，一举摆脱“主观性”的尴尬处境，一跃成为“客观性”的实践原理？说白了，在这两种情况下，它不都是娘心中以嫁人作为可欲之善的一种“主观意志”，只不过蔓延的范围有大有小而已？像这样偷换概念，岂不是恰恰违反了理性思维的底线要求？[21]
遗憾的是，随着西风东渐的流行，这类概念间性的胡扯瞎掰在本土学界也找到了宽广的用武之地，甚至导致了更严重的混乱扭曲；著名的“天要下雨、娘要嫁人”便是一例。在教科书或课堂中，它往往被当成经典加权威的教条，用来说明下面的深刻道理：只要人们没有能力改变某个事件——或者说拿它没有办法，不管它是自然界的偶发现象，还是人世间的心血来潮，都见证了“物质世界具有不以人的主观意识为转移的客观必然规律”——尽管碰上节日盛典便会祭出来的“人工止雨”杀手锏，其功能恰恰是试图以某些人的主观意识为转移，让本来“要”下雨的老天爷无可奈何地下不下来。这类张冠李戴的做法实在是莫名其妙：你无力改变、没有办法的事情就说成是无力改变、没有办法好了，为什么非要扯上什么“不以人的主观意识为转移的客观必然”呢？
有鉴于此，这里准备进行若干辨析，强调在有关概念的核心语义上，我们既不能在客观、普遍、必然、理性之间随意划等号，也不能在主观、特殊、偶然、感性之间随意划等号，而应当以一个萝卜一个坑的方式，回归它们的原教旨内涵。
“主观”是指在人（或其它动物）的心理之中存在的东西，此外别无它意，因此既不一定有感性、特殊、偶然的内涵，也不一定有理性、普遍、必然的内涵，甚至不一定有“反映客观”的内涵——比方说，人们的烦躁心态便很难说“反映”了什么样的“客观”。至于把“主观”说成是“依赖于人的意识”、“以人的意志为转移”，连同义反复都算不上，因为人的意识或意志原本就属于“主观”范畴。
“客观”是指在人（或其它动物）的心理之外存在的东西，此外别无它意，因此既不一定有理性、普遍、必然的内涵，也不一定有感性、特殊、偶然的内涵，甚至不一定有“不依赖于人的意识”、“不以人的意志为转移”的内涵——比方说，像工厂机器、火箭卫星这类客观的玩意儿，就统统要“依赖于人的意识”，“以人的意志为转移”；不然，没有人的意识或意志，它们怎么会出现在这个星球上？
“主体”是指相关运动（movement）、行动（behavior）或行为（action）的从事者或实施者(人或其它东西)，此外别无它意，因此不一定等于“主观”，甚至不一定包含“主观”的因素。比方说，虽然人作为各种行为的“主体”通常包含着“主观”的因素（拥有这样那样的心理活动），但一块在水面上漂移的木头作为这个漂移运动的“主体”，却不包含任何“主观”的因素。
“客体”是指相关运动、行动或行为所指向的对象(人或其它东西)，此外别无它意，因此不一定等于“客观”，甚至还可能是“主观”的。比方说，虽然一刻松树作为某个砍伐行为所指向的“客体”是“客观”的，但一个梦境作为某项科研行为所指向的“客体”（对象），却不是“客观”的，而是“主观”的。
“感性”是指人（或其它动物）在心理中展开感受知觉、情感欲望、直观体验等活动的能力、过程和结果，此外别无它意，因此既不一定有普遍、必然的内涵，也不一定有特殊、偶然的内涵，更不会有客观内涵，而必然有主观内涵[22]。
“理性”是指人（或其它动物？）在心理中展开概念界定、判断推理、逻辑思维等活动的能力、过程和结果，此外别无它意，因此既不一定有普遍、必然的内涵，也不一定有特殊、偶然的内涵，更不会有客观内涵，而必然有主观内涵[23]。
“必然”是指在给定情况下一定如此、不会不如此的东西，此外别无它意，因此既不一定有客观、普遍、理性的内涵，也不一定有主观、特殊、感性的内涵。
“偶然”是指在给定情况下或许如此、或许不如此的东西，此外别无它意，因此既不一定有客观、普遍、理性的内涵，也不一定有主观、特殊、感性的内涵。
“普遍”是指在给定范围内针对每个东西（因而就是所有东西）都适用都有效的东西，此外别无它意，因此既不一定有客观、必然、理性的内涵，也不一定有主观、偶然、感性的内涵。
“特殊”是指在给定范围内只对某些东西（因而不是所有东西）才适用才有效的东西，此外别无它意，因此既不一定有客观、必然、理性的内涵，也不一定有主观、偶然、感性的内涵。
于是，按照这里给出的核心语义，当我们说某个认知或评判具有“客观性”的时候，只是指它以某个客观的客体为对象，此外别无它意；当我们说某个认知或评判具有“主观性”的时候，也只是指它存在于人们的心理中或是以某个主观的客体为对象，此外别无它意。在这个意义上说，一个关于松树的虚假认知既有主观性（存在于人们的心理中），又有客观性（以客观的松树为客体），而一个关于梦境的真理认知却没有客观性，只有主观性（不但存在于人们的心理中，而且以主观的梦境为客体）。这样一来，真与客观、假与主观就是彼此分离的了，因而具有客观性并不等于就是真理认知，缺乏客观性也不等于就是虚假认知；或者说，真理认知也可能不是客观的，而是主观的——因为世界上不但存在着像松树这样的“客观事实”，而且存在着像梦境这样的“主观事实”。这话听起来很别扭；不过，真理就是要符合事实，不管它别扭不别扭，不是？
诚然，如此一夫一妻式地划定雷池，明显有些“形而上学”，但不这样就不足以防止中西哲学中屡见不鲜的乱点鸳鸯谱。毕竟，难道坚持以符合同一律的方式言说，让客观只指客观，普遍只指普遍，必然只指必然，理性只指理性，我们就无法清晰有力地论证有关见解么？倘若只有以违反同一律的方式言说，让客观在随意拉郎配中既指普遍，也指必然，又指理性，我们才能勉为其难地陈述某些观点，它们还有多大意义？不如干脆放弃。
一旦这样一个萝卜一个坑地将同一律进行到底，善恶是客观还是主观的问题或许就不那么棘手了。首先，正像有关任何东西的真假认知一样，有关任何东西的善恶评判既然存在于人们的心理中，就必然具有主观性；只有在被评判的对象存在于人们心理之外的情况下，它们才会同时还具有客观性。其次，如果在“有益—可欲”两位一体的意义上来理解，任何东西对人具有的善恶价值也必然具有主观性——比方说，一个馒头的善恶好坏，除了取决于它本身的营养成分外，就还要取决于人们对它的意欲态度。倘若一个东西是主观的（像白日梦），那它对于人们心灵的善恶价值甚至是纯主观的；即便心理学的研究最终确认了白日梦对于所有人的心灵都一定有好处，它的善也不会由于这种普遍必然性变成客观的。
进一步看，哪怕你正确地认为健康食品对人有益，并且据此指出我讨厌健康食品的价值评判属于谬误，这也不等于说：你的评判由于“真”就是“客观”的，我的评判由于“假”就是“主观”的。相反，即便我的评判是假的，它也是主客观的统一，不可能是纯主观的（因为它涉及客观的食品）；就算你的评判是真的，它也是主客观的统一，不可能是纯客观的（因为它属于你的主观评判）。这样说无疑有些乏味，但至少有一个优点：不至于在胡乱转借中让人一头雾水。
于是，我们在这个意义上只能叹服古希腊智者派的深刻洞见：“人是万物的尺度。”即便那些乍一看是纯客观的善恶尺度，像毒药的见血封喉、手表的走时准确等，只要是用来衡量对人的价值，也总是与这样那样的主观因素搅和在一起的，不然就还是客观事物本身的属性特征，不足以构成人们评判它们的好坏标准。例如，1米80本身便只是某些帅哥的事实性身高；只有与人的主观态度关联起来，它才可能成为衡量男友“高下”的价值性标准。
可惜的是，智者派的这一洞见很快就被以柏拉图为首的西方主流哲学打入了主观主义的冷宫，取而代之的是客观主义的善恶标准一贯道——并且是许多坚定地站在“唯心主义”立场上的哲人极力坚持的一贯道。其实，亚里士多德之所以主张“理性意愿的对象才是真实善”，一个主要的意图也是想通过“理性”、“普遍”、“真实”的概念间性变戏法，来显摆善对所有人的“客观性”。然而，正像康德、西季威克、哈贝马斯之流一样，他由此钦点的鸳鸯谱之乱也是一目了然的：“主观”理性“意愿”的善，怎么会摇身一变成为不仅“真实”、而且“客观”的玩意儿呢？难道理性也像曾经的教皇一样“永无谬误”？
话说到这里，大家可能会觉得：善恶价值究竟属于客观还是主观的问题虽然不太棘手，却也好像无关痛痒了。事实的确如此。说穿了，就像“唯物主义与唯心主义”的划分一样，价值评判问题上“实在论与非实在论”的划分，根本没有西方论者大肆渲染的那种生死攸关的意义。
综上所述，从元价值视角看，作为生活世界里一对最基本的价值标准，善就是对于人们满足需要有益处、因而值得意欲的好，恶则是对于人们满足需要有害处、因而讨厌恶心的坏，人类行为也正是在这个意义上总是呈现出趋善避恶的基本取向。笔者认为，这些简单质朴的定义，构成了我们深入考察人生在世的所有价值问题的立足点。
原文刊载于《复旦政治哲学评论》第4辑（2013年第1卷）
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[①] See William K. Frankena, Ethics (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1973), pp.4-5, p. 96.
[②] 见摩尔：《伦理学原理》，长河译，上海人民出版社2003年版，第235-257页；罗斯：《正当与善》，林南译，上海译文出版社2008年版，第200-208页。出于行文统一的考虑，本文在引用西方论著的中译文时会依据英文本略有改动，以下不再一一注明。
[③] 摩尔：《伦理学原理》，第12-19页。
[④] 见柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第410页。
[⑤] 也就是说，本文不否认“吃人”对于饥肠辘辘的老虎来说构成了一种善，而只是强调老虎“吃人”对人来说构成了一种恶。
[⑥] 在这个意义上说，“事实”是一种“自在”的存在，“价值”是一种“为人”的存在。
[⑦] 由于休谟曾经质疑“是（is）”与“应当（ought）”的关系，许多人往往以为，凡是带有系动词“是”的命题，都属于事实性的描述。然而，事情很明显，像“那朵花是美的”、“卡扎菲是个恶棍”之类的命题，尽管其中也有“是”字，却只能说是规范性的评判，并且因此不像“那朵花是红的”、“卡扎菲是个女人”的事实性描述那样具有认知上的真假属性。
[⑧] 亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，商务印书馆2003年版，第3-5页。
[⑨] 亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆1959年版，第247页。
[⑩] 罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第29页。
[11] 康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2003年版，第83页。值得注意的是，这个定义虽然把善与意欲、恶与讨厌直接关联起来，但也包含着“理性主义”的规范性毛病：难道“无理性”的人就会把善看成讨厌的对象，却把恶看成意欲的对象么？
[12] 举例来说，在试图反驳甲的评判“这个杯子好极了”的时候，倘若乙以反讽的方式回应说“它的确好极了”，甲完全可能察觉到乙的意思其实是指“这个杯子糟透了”；然而，如果乙用自己特有的“黑话”回应说“这个杯子雪极了”，甲肯定会在一头雾水中觉得乙不知所云。所谓“鸡同鸭讲”的巴别塔效应，大多属于这类情况；而各种“黑话”或“密码”之所以被发明出来，也主要是想达成让小圈子之外的聆听者丈二和尚摸不着头脑的隔断目的。
[13] 见奥古斯丁：《上帝之城》，王晓朝译，人民出版社2006年版，第499-506页；莱布尼茨：《神义论》，朱雁冰译，三联书店2007年版，第119-120页。
[14] 这也是第1节有保留地说“事实如果与人有关，它就可能具有价值”的主要原因：事实在与人发生关联后，人们也“可能”觉得它没有价值，不善不恶。
[15] 亚里士多德：《尼各马可伦理学》，第3-4页。
[16] 由于亚里士多德作为半开山鼻祖的效应，这种只强调趋善、却轻视避恶的片面性在很大程度上也影响到了后世的西方主流哲学，甚至从工具书《牛津哲学词典》中都能看出一丝迹象：在这部收录了2500个词条、号称以英语撰写的最全面哲学词典中，居然没有“evil”的条目。
[17] 生活世界里肯定有“以善报恶”、“以恶报善”的现象（虽然一个行为导致了我反感的恶，我却试图奖赏它的主体等），但主要发生在元价值学的严格正当维度上。就元价值学的益善维度而言，不会出现这类情形，因为它们属于语义上的自相矛盾：以善报恶意味着你想要得到对你有害的坏东西，以恶报善意味着你想要去除对你有益的好东西。
[18] 康德：《实践理性批判》，第21页。
[19] 西季威克：《伦理学方法》，廖申白译，中国社会科学出版社1993年版，第135-136页。
[20] 见哈贝马斯：《哈贝马斯精粹》，曹卫东选译，南京大学出版社2004年版，第169、178-179、191-192页。
[21] 实际上，听起来很神圣的逻辑同一律的目的也就在于：确保每个概念（字词）都能在某种被明确指认的核心语义上得到前后一致的理解运用，以免人们不加说明地随意偷换改动。
[22] 当我们说“感性现象”的时候，意思只是指这些现象能够被感性的心理活动所把握。
[23] 不错，“理性”能够成为理论研究的“客体”，但“感性”同样如此。不错，凭借“理性”人们能够把握“客观”事物的本质（我们也是在这个意义上说“事物的理性本质”）；但凭借“感性”我们同样能够把握“客观”事物的现象。同时，我们也没有理由说现象不如本质那样“客观”，尽管我们可以说本质不如现象那样“偶然”或“易变”。
