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陈明:国家建构与国族建构:儒家视角的观照与反思

更新时间:2014-04-04 11:05:13
作者: 陈明 (进入专栏)  
也反映了区域-族群整合难尽人意的国族建构问题。文章开头的问题变得更为明确:如何在这个帝国的版图上建立一个全民认同共存共荣的现代国家?其制度形式如何?[12]文化结构怎样?[13]

   有必要在党国框架之外另辟思路。

   中国的自由主义者在这一问题上自信满满。自由主义因其与现代性的内在关系对于国家建构具有较大的资源意义,是儒家需要吸收的主要的外来学说。无论是由西藏、新疆等地反映出来的族际问题,还是由香港、台湾等地反映出来的政制问题,其解决首先需要一个良好的制度架构。这个制度需要有足够的空间容纳五十六个民族,容纳两岸四地。《尚书》里的“协和万邦”是非常理想的政治状态,把它解释成联邦制,作为国家建构的顶层设计应该是很有启发意义的。当然,儒家“以天下为一家,中国为一人”的圣人情怀以及良知、至善和义的价值理想,不仅有可能也十分有必要通过借助自由主义的思想成果来求得体系化、精细化、技术化的表达和实现。

   最关键的一点就是,它们以宪法为现代国家的象征与灵魂,道出了问题的症结,指引着国家建构的方向。

   但是,他们的工作似乎主要集中在对社会不公制度不义的批评上。或许是太多的不公不义耗尽了他们的热情与能量,他们如果不是无暇具体思考国家建构、国族建构之类的问题的话,就是将这一问题做了太过简单化的处理。高全喜说他们“把自由主义大树上的果实直接拿来却不去研究大树是如何成长如何结出果实”。[14]这里批评的实际是他们的教条主义、理想主义或幼稚病,如照搬西方模式,乌托邦化美国,无视文化的地位与意义。例如分属不同层面的人权和主权在他们的论述里被按照一阶逻辑处理和排序。有人曾对我说,只要是通过投票,台湾可以独立,新疆可以独立,西藏可以独立。他们似乎并不知道美国的自由主义与美国的建国史、南北战争的紧密联系,不知道韦伯为德国政治成熟所做的种种努力,不知道发生在密尔、托克维尔身上的“帝国转向”,不知道美国在法律制度之外还存在一种叫做公民宗教的东西作为深层的价值基础和精神支撑。

   之所以如此,从方法论说,一是把正义制度的追求主要是被看成正义理念的实现,而不是视为人们对正义之理解渴望的现实表达与落实;二是把自由的追求视为绝对价值的绝对实现,而不是视为一个历史改良改进的积累的过程。这与古典自由主义的风格气质义理旨趣相去甚远。人是经验性存在。思想家尤其政治哲学家的成熟意味着必要的现实主义意识与民族主义意识。斯土斯民就是我们思考国家建构与国族建构的前提条件。离开了这一点,[15]把欧洲经验的民族国家当做现代国家的标准版本向中国移植,结果必然是国家分裂、社会瓦解,中华民族的伟大复兴的梦想破碎!这一现实感的缺乏,是中国自由主义者政治上难以成熟并表现出诸多幼稚主张并由盛转衰的根本原因。

   个人、社会、国家、天下,四者都是真实的存在。当代自由主义本身的理性主义及其相伴随的个体本位、权利本位的政治逻辑虽然意义重大,是一个不容否定的批判性价值维度。但是,它显然不能一柱擎天支撑起现代中国的建构——甚至可以说理性与个人权利本质上是解构性的。[16]契约论的精神是现实的(《尚书》亦有“虐我则仇,抚我则后”的古谚),但历史的起点并不是一张订立契约的圆桌,而是一种宗教。中国经验表明政治的出发点是社会——社会就是“会于社”;社是土神,会于社区域内人们基于共同利益的组织与合作。它属于“门外之治”,区别于家族性的“门内之治”;以“义”为最高原则,而不是以仁(亲情)为本。牟宗三、徐复观等新儒家都曾做出了儒学与自由主义结合的尝试,张君劢更是享有中国宪政之父的殊荣。但自由主义者主动向儒学输泻款诚的在中国大陆似乎还不多见。这将是检验中国自由主义政治成熟与否的又一标志。

   右派凸显个体的价值,新左派则强调国家的意义。

   韩毓海在《五百年来谁著史》第二版序言中高度肯定《商君书》的思路:“所谓政治,就是指那种通过经济、军事和法律手段组织人民的根本力量,这一论断不但开辟了富国强兵的康庄大道,而离开了秦所发明的户籍-郡县制度,一切政治实践亦将因丧失基本抓手而无从谈起。”[17]毛泽东肯定秦始皇对政治共同体建设的贡献而鄙视儒家多少带有地方主义色彩的狭隘思想,体现了他作为一代政治家的见识不同凡响之处。但是,作为号称坚持左派立场的知识分子,对商鞅那种对立国家社会甚至以国家吞并社会的霸道政治哲学张开双臂拥抱的态度毕竟有些不合情理。

   与自由主义的普遍主义思维相区别,新左派注意到中国国家形态的特殊性。金耀基说:“中国……不同于近代的民族国家。它是一个以文化而非种族为华夷区别的独立发展的政治文化体,或者称之为文明体国家(civilizational-state),它有一独特的文明秩序。”[18]虽然金氏言下颇有通过中国寻求“复数现代性”之意——作为启蒙与救亡之外的儒家中体西用说实际也有此追求,与新左派的理论旨趣遥相契合,但新左派的中国特殊性却是落实在对宪政原则和市场原则的拒斥上。文明国家,究竟是指有自己文化特色的国家?还是有特殊政治文化的国家?这种特殊的政治文化是不是可以超越现代-前现代的时空——它实际意味着不同的生产生活方式、社会结构形式和利益关系?宪政、市场以及个人权利意识显然是与现代生产生活方式关联在一起的。这种变化的道德意义如何姑置不论,加诸其上的政治文明必须做出调整与时俱进却是必然的。中体西用本身即意味着这种调整的努力,而近代以来儒家整体的边缘化在我看来除开左的和右的意识形态打压,主观的原因正是回应不够有力,创新不够深刻彻底。如果说右派只讲古今(the

   difference of grade)新左派只讲中西(the difference of kind)各陷一偏,那么我们必须同时关注中西古今,不同类型的文明也有其时代演进,而现代文明的内核就是宪政,因为政治是现代社会的基本场域,它需要法治。[19]

   对于国家建构与国族建构来说,文明国家论可谓难以承受之重,因为它是以所谓“国性”为理论轴心。甘阳借用的是梁启超的概念,但做了自己的强调,从梁氏“无以名之”“约略可指者”中拈取“语言文字思想宗教习俗”恣意敷衍成说。[20]从国民性和从“语言文字思想宗教习俗”所谈论的国性是不同的:在前者,国性是历史中生成的东西;在后者,国性是被文本规定的东西。[21]

   更重要的是,在梁启超那里,“国民意识、公民的独立与自由乃是现代国家的立国基础”;之所以提出文明国家论是试图“在国家独立与公民的自由德性之间找到恰当的契合点”。[22]而在甘阳这里,“语言文字思想宗教习俗”不仅成为更基本的东西,而且其被强调主要也仅仅只是用于弱化甚至否定那些被梁启超在“新民说”中一再重申而他自己不认同的现代性因子。更重要的是,以“语言文字思想宗教习俗”作为国性,本质上是一种以文化为国家本质的文化国家论。姑且不说它理论上是否成立,从实践上看,这样的“国性”强调将使我们这个多元族群的国家的国家建构与国族建构成为不可能完成的任务,完全背离其超越民族国家的思想初衷,结果上与那些他所批评的自由主义者们殊途同归。

   文明国家论的意义可能在于对自由主义失之简单的普遍主义思维和全盘西化方案的阻击作用。但“国家只是进行阶级统治的上层建筑”意识形态里,自然不会有也不可能有反映民众意愿的政治法律制度的设计思考,不会有公民身份的确立。而没有公民地位设置的文明国家不仅是空洞的,也是对包括儒家文明在内的政治文明的歪曲与亵渎。

   左派右派之间是儒家的中道。

   可能因为问题意识的缘故,当代大陆儒家思想的风格气质似乎更接近近代儒家而不是现代新儒家。在我看来,曾湘乡张南皮以及康梁一系改良主义者的中体西用论乃是足以与启蒙与救亡之说鼎足而三的本土思想方向。[23]中体西用用陈寅恪的话说就是“一方面吸收外来之学说,一方面不忘本来民族之地位”。对于左派和右派的主张,不忘本民族之地位就是要确立一个致思的起点,明确自己接受或反对一种主义思想究竟是为了什么?国家建构和国族建构是为了中华民族的伟大复兴。无论自由无论平等,这些美好价值的实现应是历史的落实在这样一个现实目标的追求当中。

   “民惟邦本”,即是宪法原则。孟子“民为贵,社稷次之,君为轻”把它的意义阐释得十分清楚显豁。这种宪法原则在不同的时代要求以不同的形式作为实施保证。如果说在过去儒家寄希望于道德人格是有心无力或制度建构成本太高无必要,那么,在今天,它毫无疑问应该争取“以权力制约权力”。黄宗羲、张之洞都有议会、国会的观念。跟周公联系在一起的“共和”一词在现代政治里意味着强调平等、政治民主、政治参与和公共精神的政治模式。康有为、梁启超、张謇、杨度这些晚清立宪人物都是儒士大夫,“他们大多是受过传统教育的绅士,以儒家思想为正宗。……如果此一运动继续发展,何尝没有演变为全民政治的可能?”[24]以“共和宪政”重启国家建构与国族建构的历史进程,不亦宜乎!

   从礼乐制度以及霸王道杂之的历史看,儒家政治哲学表现出重文化轻政治的倾向。这是因为早期社会政治被包裹在文化系统里,秦汉以后王权强大“文化”则只能以“批评-辅助者”的形式或角色与政治开展互动。与此相应,在儒家的论述里,中国这个概念不仅兼具政治与文化的双重内涵,而且文化的内涵总是被特别强调,政治的内涵则显得隐而不彰。这就要求我们在面对思想文本的时候体会古圣先贤之用心,沿波探源还原其政治哲学的正面论述。例如《论语》中礼乐刑政的对立就是抨击时政的契机之言,《大学》中的“礼乐刑政,四达而不悖则王道备矣”才是究竟之义。当然,今如此还是不够的,面对当今国家建构与国族建构的问题,儒者还必须清醒意识到当今世界无论在范围、结构还是性质都已发生巨大变化,需要有以“圣之时者”的精神“体天制度,顺时立教”,“在‘社会政治’叙事的基础上发展出一套新的‘政治社会’叙事”,[25]而不能胶柱鼓瑟削足适履。

   主要需要清理的就是夷夏之辨。

   夏指中原汉族政权、社会;夷指中原周边少数民族政权、社会。它包含地缘、血缘和文化三层区分,关系纠结而以文化为主要标准。[26]用今天的话来说,属于“认同的政治”。农耕文明安土重迁,游牧文明逐水草而居,气候变化自然不免南侵,所以它产生的基础是诸夏与四夷因地缘原因形成的军事对抗关系。所以,儒家强调夷夏之辨,一是文化上自证优越,二是进行社会动员凝聚认同提升应对挑战的能量能力,本质上是一种政治活动或行为。而今天之所以提出要超越夷夏之辨,主要的根据就是作为一种认同政治策略或话语,它存在的历史条件已经改变。从历史讲,夷夏之辨的呼声高低与诸夏-四夷间力量对比呈现相关性:中原政权力量强大,夷夏之辨不张,如唐朝设立羁縻州县已示“华夷一家”;夷夏之辨最盛的春秋、两宋则都是中原政权处与“南夷与北狄交中国不绝如线”的危殆之时。今天,这种区分你我的族群认同政治已经完全失去其社会基础。新的共和国认同建构成为当务之急,而“巩固和提升国家认同的最有效方式就是把国内各民族塑造成为一个具有高度凝聚性的国家民族”。[27]正是意识到这一点,梁启超、杨度提出了中华民族概念。对于这样一个nation,区分你我的夷夏之辨无论在地缘、血缘还是文化上的意义上都是有百弊而无一利。

夷夏之辨的主旨是以文化辨夷夏。从政治角度看,以文化辨夷夏本身是一种政治策略。[28]但假作真时真亦假,在夷夏之辨的呼声中,文化似乎就此真正被看成了国家的本质,忘记了朱熹“尧舜禹汤文武周孔之道未尝一日得行于天地之间”的抱怨。孔颖达《春秋左传正义》“中国有礼仪之大,故称夏”;韩愈《原道》“孔子之作《春秋》也,诸侯用夷礼则夷之,夷而进于中国则中国之。”这里作为中国之为中国本质的礼、礼乐或礼仪具有文化和政治的的双重属性。(点击此处阅读下一页)

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