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金观涛:科学与现代性——再论自然哲学和科学的观念

更新时间:2013-11-05 22:19:54
作者: 金观涛 (进入专栏)  

  

  

  

   原载于《科学文化评论》第6卷 第5期(2009):50-68

  

   两千年来一向无害的一个准则,一个道德的老生常谈,突然之间竟转变成为粉碎了一个古老君主政体且震撼了欧洲大陆的一堆炸药。 ——Lord Bryce 

  

   《科学文化评论》第六卷第三期刊出拙文〈「自然哲学」和科学的观念:从《继承与叛逆:现代科学为何出现于西方》谈起〉,对方正兄忽略科学兴起和现代性在西方起源的联系提出批评。陈方正在同期发表〈对金观涛就《继承与叛逆》所作评论的回应〉(下称〈回应〉),他认为:「『现代性』那么宽泛、不确定的概念恐怕就很难具体地用到科学发展过程上去。」恐怕这正是我与方正兄分歧的要点,我觉得有必要对方正的〈响应〉再作回答,把已经开始了的有关为何现代科学起源于西方的讨论进行下去。

  

  

   一, 专业和工具理性的幻象:科学(自然哲学)在前近代的位置

  

   方正和我的分岐在于科学和现代性的关系以及如何看待李约瑟问题。它是从如何界定科学史研究的内核(严格地讲是李约瑟问题的本质)开始的。

   我所讲的现代性是从普遍观念(价值系统)来界定现代社会和传统社会的本质不同,现代性可以归为工具理性、个人权利和立足于个人的民族认同三大观念。 我认为,作为观念的现代科学(当时称为自然哲学)的出现是和作为现代性三大基本观念形成同步,甚至是和工具理性和个人权利起源直接相联系的,揭示这种联系是解决李约瑟问题的关键。方正关于现代科学为何起源于西方的大作完全忽略了这一点。方正认为,他的著作是讨论科学史而非思想史,我的问题属于思想史,而他主要从科学史内在理路剖析李约瑟问题。在〈响应〉一文中他这样论证:「这(指《继承与叛逆:现代科学为何出现于西方》一书,以下简称《继承与叛逆》)涉及大量社会、宗教、哲学背景,因而蒙余英时兄和观涛兄推许为科学思想史之作。但即使如此,此书的『内核』仍然是科学史,而非哲学史或者思想史──虽然科学与哲学、思想强烈地交互影响,其间界线不可能完全清楚划分。无论如何,这『内核』决定了全书方向和精神面貌,影响所及,处理不同题材详略自须有别。」

   表面上看,方正言之成理,任何一个专业都有其内在逻辑,它和外史以及和外部诸因素不可混为一谈,不能要求一本讨论科学内史的著作来回答科学和社会思想关系的问题。但是我要问的是:在十七世纪以前,真的有作为科学(或自然哲学)的「专业」存在吗?科学从宗教、政治、经济和社会思想独立出来,获得自主性,恰恰是现代社会的基本特点(事实上这一点本身就暗示科学观念是现代性的一部分)。任何一个传统社会(包括西欧)均没有做到这一点。在十七世纪前,作为现代科学前身的自然哲学真的是一个具有不同于宗教、社会政治思想等有其内在发展逻辑的领域(让我们暂时称其为「专业」)吗?这是大可值得怀疑的。只要分析界定「自然哲学」这一述语的语意历史演变就可看出这一点。

   众所周知,Philosophy起源于希腊文、拉丁文的「爱智」(philosophia),原意是对事物及其起因的了解。但在中世纪,即后古典时期,其意义发生了改变,它是指实用智慧,甚至为虔敬地生活。在中世纪的大学里,Philosophy被区分为三个范畴:形而上的(metaphysical)、道德的(moral)和博学的(natural)。 前两个范畴都属于神学,而第三个范畴即自然哲学,它相当于博物学,其内涵远不是今日具有内在逻辑的某一专门领域所能涵盖的。熟悉中国传统社会的博物概念的学者知道,中国古代科学也是被包含在格致和博物中的(十九世纪中叶甚至用「博物」译科学)。康熙年间陈元龙撰《格致镜原》一书,详细考订了干象、坤舆、身体、冠服、宫室、饮食、布帛、舟车、朝制、珍宝、文具、武备、礼器、乐器、耕织器物、谷、蔬、木、草、花、果、鸟、兽、水族、昆虫等三十类事物,完全是博物百科类书。 显而易见,它涵盖了极多的领域,与其说它有独立的内史远不如将其归为政治、经济、文化和技术更为妥当。西方十七世纪前的「博物学」虽和中国不同,但不能作为独立领域却是一样的。

   方正或许会反驳说,照这样说,古代科学史就没有内史可言了吗?当然不是!科学史根据今日对科学的定义在古代人类本属于宗教、政治、经济、文化社会等思想和行动中找出类似的东西,构成了科学史专业的内史;但请不要忘记,讲内史的时候主要是考察这些思想和行动本身,而不是去问为何当时有这些思想和行动。在此意义上,李约瑟问题本质上就不是一个属于科学史内史的问题。以往我们在讨论对李约瑟问题的研究时,之所以将其分为内史和外史,是一种不准确的近似,即将研究经济条件、政治社会制度和古代科技关系称为外史,把思想因素放到内史中。这也是我认为《继承与叛逆》是从内史进行全新探讨的原因。方正却把古代科学思想本身当作内史,且不说这在逻辑上不通,即使可以这样讨论,立即会发现,西方的自然哲学本来就不是中国的博物和格致,李约瑟问题因此而变得毫无意义了。

   破除了专业的幻象后,我们还必须走出另一种当代幻象,才能准确地抓住李约瑟问题。这就是由对工具理性误解而产生,故我称之为工具理性的幻象。方正在〈响应〉中把排斥终极关怀之科学研究称为现代性,指出它不能用来把握科学家的思想:「开普勒经历艰苦思想奋斗而发现行星运动三定律,其相关著作恐怕不能够说没有『现代性』,但他的《宇宙之和谐》则仍然贯穿着毕达哥拉斯神秘教派的宇宙乐音和谐思想。牛顿的经典力学没有那位科学史家能够否认是现代科学精神的起点,我们倘若因为他对炼金术(其实,他的炼金术研究还被多位学者认为,是和他之发现万有引力定律相关)和神学的着迷亦即具有强烈终极关怀而否定他的『现代性』,那不是很吊诡吗?这判断能够成立的话,那么相当狂热地信奉、推尊天主教的19世纪物理学家(同时也是科学史家)都昂(Pierre Duhem),和自认具有深厚宗教情怀的爱因斯坦又将被置于何地呢?」

   把工具理性在西方的产生设想成排斥终极关怀的理性之出现,这种看法就是一种极大误解。所谓工具理性是指理性和终极关怀的二元分裂,即意识到这两个领域使用的方法和价值标准是互不相干的。这并不是说科学家是无神论者或没有宗教感,更不是说在科学家研究科学和他心底里的信仰无关。方正显然把两者混为一谈了。我曾明确指出,西方中世纪特别是经院哲学中理性包含启示真理和ratio两种成份,而工具理性是指两者二元分裂。它可以发生在同一个人身上,亦可以表现在社会行动和社会人群的分离上。韦伯把现代性形成称之为解除魔咒,准确地讲就是在理性(ratio)研究对象中排除启示真理,这并不是说不再相信启示真理。原则上,我们不能用今日之无神论和常识的科学观来理解工具理性刚形成时的心灵状态的。当然,正因为现代性中理性和终极关怀是二元分裂的,其进一步发展是可以导致终极关怀消失或退隐,愈来愈多的科学家成为无神论者以至于用今日的观念去想象十七世纪,出现工具理性幻象。

  

   二,古代自然哲学为甚么衰落?

  

   如果我们准确地抓住了问题,那么研究自十六世纪开始到十七世纪完成的信仰和理性的二元分裂为何在西欧发生,就成为理解现代科学起源的关键。显然,不仅现代科学的观念形成与此有关,而且个人权利和基于个人的民族认同出现亦是和它相关的。这就是为甚么我要强调现代科学的出现只是现代性起源的一部分。事实上,新教伦理、宗教改革以及自然和社会(它们是理性认识的对象)的去巫术化(解除魔咒),都是这一过程在宗教内部和社会上的表现。它们与现代性以及和现代科学的关系早已表达为韦伯命题和默顿命题。如果不是李约瑟问题中出现一些超出韦伯命题和默顿命题的新取向,我是没有必要把终极关怀和理性的关系从十六、十七世纪的语境中抽取出来加以专门讨论的。

   那么,李约瑟问题(其本质是现代科学和文明的关系)所包含的超出韦伯命题的新取向是甚么呢?这就是现代科学的独特性,它不仅仅是一种去巫术化的理性精神而已(这在其它文明并不一定没有),而是以欧几里得几何为推理体系的数理天文学。记得我在香港中文大学工作时,常常和方正兄讨论古希腊科学起源的神秘性。它绝不是以荷马史诗为代表的人神同型的理性宗教所能孕育出来的。事实上,苏格拉底之死已经表现出古希腊宗教对成熟的爱智精神之排斥,站在苏格垃底肩上的柏拉图思想绝不是古代逻格斯所能包涵的。但是,我们又清楚地知晓,古代科学都是不能和宗教、政治经济和社会文化相分离的。那么整个基于柏拉图理型论成熟的希腊哲学的终极关怀又是甚么呢?

   在一些的古希腊罗马哲学研究中,将其归为从苏格拉底开始的道德和社会转向,即以柏拉图为代表的希腊哲学爱智精神是在道德哲学和政治法律的关切中成熟的。其实,培根早就指出过这一点,在《新工具》一书中他明确讲过,自Thales以后,希腊人致力于道德与政治的研究,因而使人心转离自然哲学。 我在〈「自然哲学」和科学的观念:从《继承与叛逆:现代科学为何出现于西方》谈起〉一文中,所指哲学家和政治哲学家对古希腊罗马哲学的分期亦是立足于此。 我总觉得将其归为道德和社会转向这种说法有问题的,因为以道德为终极关怀,这是轴心文明中中国文化的超越视野;如果古希腊哲学自苏格拉底起也发生这种转向,就不能解释柏拉图和亚里士多德思想和中国思想的巨大差异。方正在他的大作《继承与叛逆》中解决了这个问题,我认为这是方正著作对思想史的重要贡献。简而言之,所谓古希腊哲学的柏拉图主义,其本质可以归为把苏格拉底对思维过程定义注重的理性精神和毕达哥拉斯主义结合,产生的新普鲁米修斯革命而形成之典范。柏拉图的理型论一方面把毕达哥拉斯万物皆数作为自已推理的模式,使得几何精神、数之比例ratio从此成为理性的代名词,另一方面这一强调几何式清晰思维之哲学是指向灵魂不死的,有着和古希腊罗马人神同形的理性宗教明确不同的终极关怀。

   当然,理型论的认知典范一旦创造出来,并不等于用此推理模式的所有人在终极关怀方面都和柏拉图相同。确如方正兄所说:「亚历山大学宫时期是希腊科学的黄金时代和顶峰,但就学术体制而言,它是承接亚里士多德吕克昂学堂(Lyceum)而非柏拉图学园(Academy)传统,就精神而言,它亦已独立于毕氏神秘教派的笼罩和色彩,而是凭借已经建立起来的唯理精神发展。 换而言之,从公元前三世纪开始,科学发展与毕派或者柏拉图神秘主义即已逐渐分家──我们并没有欧几理德、阿基米得、阿波隆尼亚斯或者阿里斯它喀斯的著作涉及『终极关怀』的任何证据。」我认为,一方面由于史料缺乏,我们不能判断欧几理得、阿基米得等的终极关怀是甚么,另一方面希腊人用新典范从事数理天文学研究的不必都涉及终极关怀。但是我想强调的是,几何学和数理天文学研究作为一种社会行动必须纳入一种可以传承的社会文化系统中,才会发扬光大。这种社会文化不是古希腊罗马人神同形的理性宗教而是基督教,正因为如此,古希腊科学才会衰落。即虽然古希腊亦有自己的哥白尼和牛顿,但现代科学是不可能直接从古希腊科学中产生。也基于同样理由,我才强调新柏拉图主义作为古希腊罗马思想向基督教转化中介之重要性。

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本文责编:lizhenyu
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