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刘清平:论正当、权益和人权的关联

更新时间:2013-11-02 15:01:24
作者: 刘清平 (进入专栏)  

  


   【摘要】 “正当”在诸善冲突中具有的防止不可接受之恶的元价值学功能,不但直接构成了“权益”在人际冲突中具有防止来自他人不可接受伤害的元伦理学功能的基础,而且也间接地影响到“人权”要求在人际冲突中尊重每个人正当权益的规范伦理学内涵。西方哲学忽视了三者之间的微妙异同,导致了某些严重的理论扭曲,尤其是无法有说服力地解释三者在不同层面上具有的普适性意蕴。

   【关键词】  正当;权益;人权;元价值学;元伦理学;规范伦理学

   本文试图通过考察元价值学维度上的“正当(the right)”、元伦理学维度上的“权益(a right 或rights)”、规范伦理学维度上的“人权(human rights)”三个概念在本质功能方面的微妙异同和互动关联,分析和论证前两者在事实性层面、后者在规范性层面分别具有的普适性意蕴,并指出西方学界在这个问题上的理论缺失。

  

   一  诸善冲突中的“正当”

   本文所谓的“事实性层面”,是指元价值学以及元伦理学旨在考察的人们在道德和非道德领域内从事各种价值评判活动的“实然”状况 1。尽管不同的人关于什么是善恶是非(好坏对错)的价值评判在规范性层面上常常呈现出鲜明的差异,但在事实性层面上,他们的这些活动却遵循着生活逻辑学的某些共通模式;从正当到权益的语义演变,便植根于这些具有普适性的逻辑模式之中。

   生活逻辑学的第一条普适性原则,就是中国的墨家、荀子和韩非,西方的苏格拉底和亚里士多德等人在两千多年前已经指出的“趋善避恶” 2。当然,这里的“善”和“恶”都是在最广泛的元价值学意义上界定的:善是有益而可欲之好,恶是有害而可厌之坏。也只有基于这种同义反复的核心语义,趋善避恶才能成为每个人在价值评判活动中都会遵循的共通模式:虽然你和我由于“萝卜白菜各有所爱”的缘故,对于某个东西的规范性善恶评判有可能彼此不同乃至正相反对,但在下面这一点上却肯定是根本一致的:你会想要得到你认为有益而可欲的好东西,避免你认为有害而可厌的坏东西,我也会想要得到我认为有益而可欲的好东西,避免我认为有害而可厌的坏东西,没有例外。

   进一步看,由于人们的身心需要和能够满足这些需要的东西都是丰富多样的,人们在这个世界上想要实现的善与想要去除的恶也是丰富多样的,由此直接决定了他们生活内容的丰富多样。因此,从生活逻辑学的视角看,一个人最理想的存在境界,便是得到了他认为有益而可欲的所有好东西,避免了他认为有害而可厌的所有坏东西,从而将趋善避恶的元价值学原则落到了完满的实处,以致既没有缺失任何自己想要实现的善,也没有遭受任何自己想要去除的恶。

   不过,由于“诸善冲突”这种在理论上长期没有受到足够重视的生活现象的影响效应,对于任何人来说,上述最理想的人生境界注定了都只能是一种子虚乌有的梦幻泡影。事实上,由于善的多样性和人的有限性,在一个人想要得到的各种好东西之间,总是存在着这样那样的矛盾对立,以致无论终其一生,还是在某个时刻,他都不可能实现他想要的所有善,而只能通过取此舍彼的选择,在达成他想要得到的某些善的同时,放弃他也想要得到的另一些善,并且因此遭受与后面这些善相对应的某些恶。例如,假设我把吸烟和健康都视为值得意欲的好东西,它们的张力便会逼着我做出有得有失的取舍,要么选择吸烟之善而放弃健康之善(并且相应地遭受患病之恶),要么选择健康之善而放弃吸烟之善(并且相应地遭受戒烟之恶)。

   由此生成了生活逻辑学的第二条普适性原则——“取主舍次”:在诸善冲突、不可得兼的局面下,一个人会依据自己的人生理念,权衡比较各种发生冲突的好东西的主次轻重,然后选择重要的好东西(基本善),放弃次要的好东西(次要善),所谓“两善相权取其重”。进一步看,这条原则也是人们在生活中不但要评判善恶、而且要评判是非、以致“好(good)”与“对(right)”构成了人生两大价值基准的根本原因:当一个人在诸善冲突中做出了取主舍次的选择时,他会认为自己做“对”了,反之则会认为自己做“错”了 3。举例来说,假设处在《孟子·告子上》所说的“生”和“义”都值得意欲、却又不可同时得兼的情况下,如果我像孟子那样认为义比生更重要,我就会认为舍生取义是对的,舍义取生是错的;反之,倘若你认为生比义更重要,你则会做出相反的是非评判。说穿了,人们在人生理念或“活法”上的种种差异,最终都可以归结到他们在善恶是非评判方面的这类区别那里。

   从20世纪初起,西方许多学者也在事实性层面考察了善与正当的关系,并取得了一些积极成果。不过,由于偏重于抽象概念的晦涩思辨,忽视了人们在日常生活中对于“好”和“对”的具体语用,尤其没有注意到诸善冲突的关键作用,他们迄今也未能揭示二者的互动机制,反倒造成了种种扭曲。其中,以罗斯等人为代表的义务论(道义论)者主张正当仅仅在于遵循义务或道义原则,却与善无关 4,结果把人们在日常语用中总是联系在一起的“好”和“对”割裂开来,明显难以成立;以摩尔等人代表的后果论(目的论)者则把正当归结为实现总量更大之善 5,不但忽视了善恶在质上的主次定性区分,而且抹煞了正当与善的内在区别,因此也无法解释人们在现实生活中不仅要诉诸善恶标准、而且要诉诸是非标准的深刻机制 6。

   其实,从诸善冲突的角度看,“好”与“对”互动的关键就在于:一方面,正当不可能离开善孤立存在,因为只有在为了达成质上重要之善而放弃质上次要之善的时候,人们才会认为自己的选择是对的。另一方面,正当又不能单纯归结为善,尤其不能单纯归结为量上更大之善,而是由于诸善冲突的缘故与质上不可接受之恶保持着内在的关联:人们之所以觉得为了实现基本善而放弃次要善的取舍是对的,主要是因为相反的取舍由于放弃基本善会导致相对应的基本恶,从而给人们造成质上无法允许的损害。例如,倘若我把健康视为基本善,把吸烟视为次要善,那么在我看来,为了健康放弃吸烟的选择虽然会让我经历哈欠连天的戒烟之苦,却可以防止对我来说不可接受的患病之恶,所以才是对的;反之,为了吸烟放弃健康的选择虽然能让我享受飘飘欲仙的吸烟之善,却会造成对我来说不可接受的患病之恶,所以就是错的。就此而言,正当与善的内在区别其实在于:它的根本功能不是像善那样旨在达成值得意欲的好东西,为人们的行为设定一个想要实现的有益目标,而是旨在防止无法允许的坏东西,为人们的行为划出一条不可突破的止害底线。

   西方学界在“权益”和“人权”问题上的种种理论缺失,与它没能首先澄清“正当”在诸善冲突中防止不可接受之恶的元价值学功能是密切相关的。

   二  人际冲突中的“权益”

   所谓“人际冲突”,是指广义上的诸善冲突在人际关系中的具体表现:一方面由于人们对善恶好坏的评判取舍往往存在鲜明的歧异性,另一方面由于某些资源有限的好东西难以满足所有人可欲意向的缘故,人们在趋善避恶的行为中常常会形成张力矛盾并导致相互伤害,像既然你认为是善的东西我却认为是恶的,我就会按照自己的趋善避恶取向阻碍你的趋善避恶行为,或者咱俩由于都想得到同一种好东西而展开争夺,结果是你欢天喜地地得到了这种善,我却垂头丧气地没得到这种善等等。元价值学维度上的“正当(the right)”演变成元伦理学维度上的“权益(a right或rights)”的奥秘,便在人际冲突因此会给人们带来的相互伤害之中。

   问题在于,正像人们在面临一己性的诸善冲突时会通过权衡比较,按照自己的行为是不是会给自己带来不可接受之害的标准评判它是不是具有正当性一样,在面临人际性的诸善冲突时,人们也会通过权衡比较,按照他人的行为是不是会给自己带来不可接受之害的标准,评判它是不是具有正当性。一般而言,倘若人们觉得他人的行为造成的伤害之恶可以接受(亦即可以宽容),他们会认为这个行为在人际关系中是“正当(对)”的,属于他人的“权益”;如果人们觉得他人的行为造成的伤害之恶不可接受,他们则会认为这个行为在人际关系中是“不正当(不对)”的,侵犯了自己的“权益”。例如,假设某人在公共场合吸烟,倘若我觉得这个行为造成的伤害可以接受,我便会宽容他的行为,甚至认为吸烟构成了他的权益;反之,如果你觉得这个行为造成的伤害不可接受,你则会认为他侵犯了你的权益,甚至因此提出抗议,采取干预行为阻止他继续吸烟。

   由此我们不难发现上述两个概念的微妙异同:如果说“正当”意味着在任何诸善冲突的情况下防止任何不可接受之恶,“权益”则主要意味着在人际冲突的情况下防止来自他人行为的不可接受之恶。换言之,“正当”可以说是在广义上针对任何不可接受之恶划出了一条不可突破的底线,“权益”则可以说是在狭义上针对来自他人行为的不可接受之恶划出了一条不可突破的底线。于是,从涉及人际关系的元伦理学角度看,“权益”实际上是指人们认为自己在人际关系中正当地拥有、因此不可以在人际冲突中受到来自他人伤害(或曰“侵犯”)的东西。

   就此而言,权益归根结底是一种植根于人际冲突的现象:一方面,在共生和谐的局面下,人们是完全不必提出权益问题的,因为他们只要分别按照自己趋善避恶的价值取向,互不妨碍地各自达成自己认为可欲的好东西,避免自己认为讨厌的坏东西就够了。所以,倘若一个人在不会受到任何干扰阻碍的情况下,庄严宣布“我有吃喝拉撒睡的自然权益”,只会显得荒唐无稽。另一方面,一旦有可能在人际冲突中遭到来自他人的不可接受的伤害之恶,人们立刻就会围绕自己的相关“权益”提出严肃的“诉求”;换言之,只要有可能受到“侵犯”,人们便一定会诉诸“权益”,没有例外。这一点构成了我们理解权益的根源、本质和功能的关键所在。在这个意义上说,权益在事实性层面上具有的普适性意蕴便是无可否认的了。

   所以,在现实生活里,只有那些自认为生活在绝对的人际和谐之中、根本不会遭到他人不可接受伤害的人们,或者是那些尽管处在人际冲突之中、却因为拥有足够的权势不必担心遭到他人不可接受伤害的人们,才会觉得没有必要诉诸权益,乃至根本否认权益在事实性层面的普适性存在。不过,事情的反讽性一面在于:只要这些人置身于现实生活的人际冲突之中,尤其是只要这些人面对着来自他人的不可接受的伤害,他们都势必会提出这样那样的权益诉求,从而不得不承认他们原本否认的权益至少对他们自己来说具有适用性。

   例如,当麦金太尔坐在书斋里强调德性之善的可欲性时,他当然能够雄辩地主张:既然呼吁“认真对待权益”的自由主义者德沃金也承认权益的存在是无法“证明”的,那么,相信权益就像相信狐狸精或独角兽一样可笑 7。不过,假设在出门时被某个团伙抢劫了财物、吊起来暴打一顿、乃至受到了刀架在脖子上的威胁,他可能就不会觉得人们由于属于人类便应当具有的追求生命、自由和幸福的权益是什么虚无缥缈的东西了。相反,即便依然不肯动用“rights”这个术语,他十有八九也会义愤填膺地质问:尔等凭什么“加害”老夫?如是为“right”乎?事实上,许多在有权有势时矢口否认权益存在的人们,一旦落入虎落平阳的境遇,面对这样那样不可接受的人际伤害,诸如蒙受了当众羞辱、经历了刑讯逼供、被任意投进监狱等等,也会想方设法维护自己的权益。由此可见,在事实性层面上“证明”权益的存在,并不是一件困难的事儿。毕竟,这个世界上有谁能自信满满地声称:自己在人际间的交流言谈中,从来只是说“好”或“good”,永远不会说“对”或“right”?

由于没能首先澄清“正当”防止无法允许之恶的本质功能,(点击此处阅读下一页)

本文责编:lizhenyu
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