返回上一页 文章阅读 登录

汪晖:承认的政治、万民法与自由主义的困境

更新时间:2005-05-18 22:14:20
作者: 汪晖 (进入专栏)  

  西欧各国力图阻止来自第三世界的移民的(个人与集体的)共同努力。哈贝马斯敏锐地指出:移民改变了民众在伦理文化方面的结构,因而移民潮激发起来的是一个民族在伦理─政治方面的自我理解。

  

  于是出现了这样的问题:「政治共同体的法律对于移民的要求有没有限制,以便保持其政治─文化生活方式的完整性?在完全自律的整个国家制度都打上伦理烙印的前提下,自决权是否包括一个民族坚持自我认同的权利,更何况是在面对有可能改变其历史上形成的政治─文化生活方式的移民潮的情况下?」(哈贝马斯,1994)1993年德国联邦政府与社会民主党之间就避难问题达成协议,主要部分是把避难权问题仅仅限于政治避难,目的是「推卸掉欧洲对世界上贫困地区的难民所应承担的道德义务」。这项避难政策的理由是德国不是移民国家。哈贝马斯指出:这一理由不仅不符合德国的移民现实,而且也包含了德国特殊的民族意识;这种按照文化和语言进行自我理解的「特殊意识」正是战后德国人力图摆脱的。他问道:统一后的联邦德国是否会沿着民主政治的道路继续向前,或者说,昔日的「特殊意识」是否会改头换面一番之后又死灰复燃?

  

  哈贝马斯回答的问题与泰勒完全一致,但他的结论与泰勒相反。他认为,泰勒仅仅从个人的平等权利的法律保障角度理解权利自由主义,从而没有完整地理解自主性概念(the concept of autonomy)。「这种观点没有考虑到,只有当法律的受众把他们自己看作是法律的制订者,而根据法律,他们又是私法主体的时候,他们才能够获得自主性(康德意义上的)。」(哈贝马斯,1994)换句话说,泰勒在批评权利自由主义忽略集体目标时,没有充分注意到私人自主性与公共自主性之间存在着内在的、理论上是必要的联系。只有当他们充分地理解合法的旨趣和标准,并在一系列具体问题上达成共识的时候,亦即当他们作为公民实践其自主性的时候,我们才能说私人的法律主体享有平等的个人自由。非常明显,哈贝马斯对个人主体与集体权利之间的关系的理解,是建立在他的交往行为(communicative action)或主体间性(intersubjectivity)概念之上的。在他看来,现代法律保障的虽然是永远处于个体状态的法律主体的完整性,但这种个体的完整性取决于相互承认关系的完整结构,亦即权利理论保障的是获得国家认可的主体间的承认关系。「我们只有同时赋予主体法人一种主体间的认同,才能避免(泰勒)这种或然性解释所造成的盲目性。个人,包括法人,只有经过社会化,才能充分地个体化。由此可见,一种得到正确领会的权利理论所要求的承认政治应当维护个体在建构其认同的生活语境中的完整性。这点无须任何对立模式来从另一种规范角度对个体主义类型的法律体系加以修正,只要坚定不疑地把法律体系付诸实现。」(哈贝马斯,1994)

  

  如果我们仔细地比较泰勒与哈贝马斯的观点,那么,我们既可以看到一些明显的对立,也可以发现内在的相似性。泰勒与哈贝马斯都把主体间的关系看作是一种「对话」的关系,把自由和平等权利的实践看作是自由交往的结果,所谓「承认的政治」必须在这种交往和对话的关系中才能得到理解。更为重要的一致性在于,他们所理解的对话或交往关系是以民族国家为运作形式的社会关系,因此,无论他们之间的理论对立多么严重,捍卫和修补民族国家的法律完整性仍然是共同的目标。但哈贝马斯强调的是:集体权利的目标不能够发展到打破法律结构以及法律与政治的界限的程度。正由于此,他在规范层面论证个体本位的权利理论能够包含集体目标,目的是把泰勒所关注的「承认的政治」的部分成果纳入到这种经过仔细界定的、充分社会化的「个人权利」之中。

  

  但是,如何才能使立法过程能够包含集体的权利要求,并把这种集体权利与个人权利吻合起来呢?这明显地涉及两个基本前提:第一,必须存在公共讨论和受歧视民族或社会群体反抗主流文化的政治斗争,例如少数民族要求在教育制度中加设有关课程的努力;第二,无论在经验的层面还是在规范的层面,政治决定及其对立法过程的影响都依赖民族和国家的特定结合。一个国家的人口的社会构成是历史条件的产物,这种历史条件与权利体系和宪法原则具有内在的关系。困难的问题恰恰在于:如何才能满足这两个前提呢?例如,当少数民族的斗争直接指向一种集体权利的时候,如何才能让公众相信接受他们的权利要求与个人权利不相冲突呢?当移民不断改变原有的人口结构并服务于那些并非属于民族国家的机构时,如何才能让他们的要求转化成为民族国家的总体利益呢?当国界的变化不断产生出新的少数民族的时候,如何才能把他们的自决要求保持在民族与国家的统一关系之中呢?哈贝马斯坚持认为多元文化社会的理想形态是以自由主义文化为背景、以自愿联盟为基础、形成完美的交往结构和运作良好的公共领域,从而促使实现平等主体权利的民主进程能够同时保障不同种族及其文化生活方式的平等共存。准此,我们就不能不追问:形成「理想的交往结构」的先决条件究竟是甚么呢?这种先决条件是否已经包含了对于不同的政治传统和文化价值的实质性判断呢?哈贝马斯说:「在多元文化社会中,国家宪法只能容忍那些非原教旨主义的生活方式……。」(哈贝马斯,1994)换句话说,「程序主义的」宪法预先包含了「原教旨主义」与「非原教旨主义」的实质性判断,因而「程序主义的共识」不可能是纯粹「程序的」,它必须排除那些例如「原教旨主义的生活方式」。哈贝马斯所要求的虽然也包含了主流文化的某种让步或调整,但主要的要求是那些新的或边缘的族群必须把他们的信仰和生活方式转化到「基本权利」能够接受的限度之内。在这个意义上,理想的交往结构不仅是立法的前提,而且也是民族国家运行的先决条件,而这个交往结构的核心就是保持国民的政治一体化和对共同政治文化的忠贞不渝。只有这种国民的政治一体化,才能保障他们拥护「交往自由」、「民主程序」以及「法治途径」等「合理的信念」。

  

  然而,在民族国家体系发生深刻变化的时刻,在国内关系与国际关系难以截然区分的情境中,设想哈贝马斯式的「理想的交往结构」已经变得十分困难了。在全球化的语境中,试图通过「交往」的环节缓解泰勒所说的自由主义政治内部的矛盾,如果不是没有可能,也必然是强制性的。我们不妨从国际关系的范畴来观察自由主义权利理论面临的危机。

  

  三 罗尔斯的万民法

  

  面对全球关系的新的变化和文化多元主义的挑战,即使像罗尔斯这样的自由主义者也难以保持沉默。继《政治自由主义》之后,1993年罗尔斯发表了长篇论文〈万民法〉("the law of peoples")。这篇论文把他的「政治的正义」观念适用于国际关系,从而试图论证「政治的正义」观念不仅是国内民主政治的基本原则,而且也是国际关系民主化的基本规范。

  

  罗尔斯所讲的「万民法」(law of peoples),是指适用于国际法及其实践的原则与规范的一种权利和正义的政治观念。这一概念是从传统的「国际法」(ius gentium)概念发展而来,罗尔斯用这一概念表达各民族人民的法律中那些共同的东西。他以这些法律为中轴,并用正义的原则对它们加以综合,使之适用于各民族人民的法律。「这种正义观念将指导各民族的行为趋向另一方向,趋向为其共同利益而考虑的普遍制度的规划。」(罗尔斯,1993)那么,它能否满足这些条件呢?能否提供解决例如亨廷顿(samuel p. huntington)所提出的那些「文明的冲突」呢?如果他确实提出了,那么他的方案能否保障权利的平等呢?这里的关键是:能否提出一套既超越文化差异又保存文化差异的普遍的平等原则?这是满足前述三项条件的关键。

  

  〈万民法〉的内部结构不仅建立在《正义论》(a theory of justice)和《政治自由主义》的基本主题之上,而且还包含了这两部著作之间的变化与区别,以及在万民法范围内对「公平的正义」和「政治的正义」这两个主题的限制和修订。《正义论》所假定的与公平的正义相联系的秩序良好的社会是一种非现实的理念,它的所有公民都是基于某种完备性的学说来认可公平的正义观念的。用罗尔斯的话说,他「致力的是把洛克、卢梭和康德所阐释的传统契约理论普遍化,使之达到一种更高的抽象体系」(罗尔斯,1971)。与此不同,《政治自由主义》所要处理的,是在多元的现代民主社会中各种互不兼容但却合理的学说和信念之间的关系。这些学说和信念中的任何一种都无法获得公民的普遍认可。「政治自由主义假定,出于政治的目的,合理的然而却是互补兼容的完备学说的多元共存,乃是立宪民主政体的自由制度框架内人类理性实践的正常结果。」(罗尔斯,1993)即使存在不合理性的、非理性的、甚至是疯狂的完备性学说,政治自由主义也决定去包容它们,以使它们不至于削弱社会的统一和正义。如果民主社会是一个持久地存在各种宗教、道德和哲学歧异的社会,那么,「正义的共识」就不可能是一种实质性的观点、信仰或理论,而是一种「重叠的共识」(overlapping consensus),即它能被各种不同的、甚至相互冲突的信仰、道德和哲学所接受或核准。

  

  作为自由主义的政治正义观念在国际领域的扩展,万民法同样需要处理「公平的正义」的两个基本原则(平等自由原则和机会的公正平等原则),但适用于这两个基本原则的主体发生了变化,即不再是民族国家内部的个人主体,而是当代世界的社会─国家共同体。〈万民法〉的核心问题是:秩序良好的自由社会与秩序良好的非自由社会如何共处,并遵循一种合理的万民法。罗尔斯所说的秩序良好的社会是和平的而非扩张的;其司法体系能够为人民认可并有其合法性;尊重基本人权。符合这三条原则的不仅是秩序良好的自由社会,而且也包括秩序良好的等级社会,因而这三个条件并不要求某一社会是自由的。〈万民法〉的更深的目的,在于用政治自由主义的宽容原则处理自由社会与非自由社会的关系,因此,万民法是政治自由主义的推论方式的延续。换言之,政治自由主义从一个假设的封闭自足的自由民主社会状况出发阐释普遍的自由观念,并指出这一观念只包含政治价值而非全部生活,这一点对于万民法完全适用。罗尔斯清楚地意识到,如果不能用一种令人信服的方式把这一观念扩展到不同社会之间的关系,并产生出合理的万民法,那么自由主义的政治正义观念就只能命定地限制在自由社会的政治制度及其文化之中。这也就意味着,如果「政治的正义」的诸原则是从自由社会的状况中推出的,而不是某种完备性的学说,那么,万民法的基本原则也不能从某种特殊的实质性观点发展而来,而应该坚持一种建构主义的方式。正如「政治自由主义」一样,按照这种原则建立起来的万民法能够容纳不同的完备性学说、宗教和信仰,而且不同文化、宗教和完备性学说共存的状态正是万民法的基本特征。

  

  万民法与国家法以及国际法的区别是明显的,但它的设置方法与国内正义原则的设定方法没有很大差别,即都必须从一种带有一层「无知之幕」(the veil of ignorance)的「原初状态」(the original position)的假定中产生,这种「原初状态」作为一种代表设置预设了对于各派都公平的条件,从而保证组织良好的等级社会的代表能够采用与自由社会的代表相同的万民法。在国内情况下各理性派别是个人的代表,但现在它们是各民族的代表。假定「政治的正义」的建构过程不再以各种完备性学说、信仰和道德为基础,那么,万民法也并不依赖特定传统──如西方传统,而是一种自由社会与等级社会之间的「重叠的共识」。

  

  我在此无法详尽的叙述和解释罗尔斯的复杂推论过程,只能简要地分析这个推论过程面临的困难。这就是,如果希望通过「原初状态」设置出万民法的基本原则,并要求各民族社会都接受万民法,那么,它就必须完满地回答下述几个问题:

  

  首先,为甚么万民法的产生需要以按照政治的正义原则建构起来的社会为出发点,而不是以世界的总体状况、从全球的原始状态来出发讨论呢?对此罗尔斯含糊以对,只是说可以尝试不同的方案并加以权衡。但他的基本理由显然是:第一,他对「公平的正义」的讨论是以国内社会为起点的,而民族作为被政府组织起来的法人团体正以某种形式遍布世界。在这个意义上,万民法的所有原则和标准应该能够为那些对公共舆论有所反省的民族及其政府接受。第二,罗尔斯显然还考虑到了社会与文化的差异问题。(点击此处阅读下一页)

本文责编:jiangxl
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/6832.html
收藏