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胡应泉:启蒙的困境——启蒙在近代中国的命运简析

更新时间:2013-09-28 22:49:07
作者: 胡应泉  

  

   “先天下之忧而忧,后天下之乐而乐。”在中国传统士人的身上,先天具有一种悲天悯人的家国情怀,他们对黎民百姓有着一种天然的同情,总是以他们的代言人自居;同时,他们不论是在庙堂之高还是处江湖之远,又都心忧社禝,认为“天下兴亡,匹夫有责”。进入到近代社会后,面对已经发生了巨大而又深刻变化的时代,面对中国已经大大落后于西方国家的现实,中国知识分子一方面继承了传统士人的这种优良传统,另一方面他们又深深感到国民的愚昧落后,缺乏个体意识和国家意识,因此需要对他们进行启蒙。然而,由于传统思想的严重束缚,由于当时救亡图存的严峻形势,以及缺乏发达的现代商品经济的社会基础,决定了当时中国很难产生出真正的自由主义,自由主义传播到中国时发生了很大的变异,启蒙事业在现代中国陷入了一种难以自拔的困境。同时,专制政权对启蒙的压制、革命力量对自由的误读又使得启蒙事业在近代中国生存和发展的空间变得非常的逼仄。

   一、启蒙在近代中国知识分子身上发生的偏移

   康德在《答复这个问题:“什么是启蒙运动?”》一文中认为,启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态,不成熟状态就是不经别人的引导,就对运用自己的理智无能为力。那么,启蒙又是通过什么途径才能够实现的呢?康德认为:“启蒙运动除了自由而外并不需要任何别的东西,而且还确乎是一切可以称之为自由的东西之中最无害的东西,那就是在一切事情上都有公开运用自己理性的自由。”可以说,启蒙和自由是二位一体、难分彼此的,启蒙的目的是要实现人的自由发展,而启蒙的途径又只能是自由,即人可以在一切事情上公开运用自己的理性。人的自由发展是国家存在和发展的目的,而人的这种自由发展,又是实现国家的发展所须臾不可离的。“当大自然在这种坚硬的外壳之下打开了为她所极为精心照料着的幼芽时,也就是要求思想自由的倾向与任务时,它也就要逐步地反作用于人民的心灵面貌(从而他们慢慢地就能掌握自由);并且终于还会反作用于政权原则,使之发见按照人的尊严——人并不仅仅是机器而已——去看待人,也是有利于政权本身的。”[1]启蒙的对象是人,目的是要实现人的自由发展。人是国家存在和发展的出发点和归宿,国家的任务就在于保障人的自由,而一旦人的自由得到了保障,国家的发展也就具有了原动力,国家的发展也就自在其中了。反过来,如果把国家当作目的,人只是实现国家发展的手段,不但使国家发生了异化,也使国家的发展成了无源之水,无本之木。因此,无论是从价值论还是从工具论的意义上看,启蒙都是要紧紧地抓住人的自由这一根柢的。

   然而,当启蒙话语传播进中国的时候,却逐渐偏离了它的本义,从而发生了很大的变异。之所以会出现这种现象,首先在于传统思想文化的束缚。自从秦始皇统一了中国,建立起高度中央集权的皇权专制后,中国就一直处于这种政治形态之中,“百代皆行秦政制”。从意识形态上为这种皇权专制提供服务的是始终作为社会主流思想文化的以三纲五常为核心内容的儒家思想。中国传统社会的这种政治形态和意识形态又是建立在小农宗法社会的基础之上的,两者互相激荡,交相为用,从而形成了一种超稳定的社会结构。进入到近代后,虽然经济社会基础发生了很大的变化,小农宗法社会开始解体,但这毕竟需要一个很长的过程,再加以思想文化本身具有很大的惰性,因此要清除它的影响也是极为不易的。因此,当以个人为本位,以实现人的自由发展为依归的西方自由主义和启蒙话语传播进中国的时候,就很难避免被以集体为本位,个人隶属于集体的传统思想文化所同化和扭曲的命运。其次,近代中国社会一直处于内忧外患、危机重重的状态之中,所面临的急切任务是如何挽救民族危亡,实现富国强兵。在这样的时代,摆脱落后挨打的命运才是第一位的,至于启蒙也是为了要激发起人们的国家意识和个体意识,个人要为实现国家富强的目的服务。当时知识界普遍有意或者无意地把启蒙当作的民族救亡的手段,把个人自由当作实现国家自由即实现国家富强的手段,甚至可以为了国家自由限制甚至牺牲个人自由。中国的启蒙事业一开始就产生了这种本末倒置的方向性迷失,一开始就具有急功近利和工具主义的特征。正是这些因素,共同决定了启蒙在近代中国所遭遇的坎坷命运。

   19世纪末20世纪初对在中国传播西方思想和进行启蒙贡献最大的要数严复了。严复早年毕业于福州的马尾船政学堂,1875年至1877年到英国留学。他精通西文,在英期间阅读了大量的西方社会科学著作。回国后他长期任教于天津的北洋水师学堂。但在很长的时间内他并没有发声,只是到了甲午战争中国战败后,他才开始登高一呼,翻译出大量的西学著作,撰写出大量的政论文章,在传播西方思想和进行启蒙方面做了许多卓有成效的工作。对于中国已经大大落后于西方,连我们一向视为“蕞尔小国”的日本都后来居上,把我们打败了这一严酷的现实,他发出了一声狮子吼,认为中西方根本的差异就在于“自由不自由异耳”,并进而提出了著名的“身贵自由,国贵自主”的观点。应该说在这个时代对西方的自由主义和启蒙思想理解得最为透彻、最得其真谛的要数他一人了。然而,他又毕竟是一个深受传统思想浸淫的士人,传统的伦理本位、家族本位的思想对他的影响是根深蒂固的,这些因素使得他在介绍西方的自由主义时悄然把传统的东西给糅合进去了,使之发生了很大程度的变异。黄克武在《严复与中国式“个人主义”的起源与发展》一文中认为,1903年严复将弥尔的《论自由》译为《群己权界论》出版时,将弥尔所强调的人类整体进步的关键在个人,转换成关键在群己关系,进而开创近代中国“小己”、“国群”与“小我”、“大我”的论述模式。[2]他将“自由”作了“国群自由”与“小己自由”的区分,并认为在面临外敌入侵的情况下所急迫的是“国群自由”而非“小己自由”。他在“《法意》按语之八十二”中说过:“特观吾国今处之形,则小己自由,尚非所急,而所以祛异族之侵横,求有立于天地之间,斯真刻不容缓之事。故所急者,乃国群自由,非小己自由也。”[3]他甚至在“《民约》平议”中表示:“自不佞言,今之所急者,非自由也,而在人人减损自由,而以利国善群为职志。”[4]在他这里,处于本位的仍然是国家和社会,而不是个体,之所以需要个体的自由,其目的也是为了实现国家的富强,“身自主”不是目的,而是实现“国自主”的手段。严复晚年思想发生了很大的退步,1915年袁世凯要复辟帝制时他甚至参加了著名的“筹安会”,这从他早期的思想中就可以看出端绪来。

   相较于严复,后来在中国传播自由主义的又一先驱胡适的思想无疑要健全、理性得多了。在当时中国“牺牲你们个人的自由,去求国家的自由”论调甚嚣尘上的时候,他清醒地发出了自己的声音。1918年,胡适发表了《易卜生主义》—文,他借着阐述易卜生主义,向青年一代呼唤个体本位、个性解放。他引述易卜生主张充分发展个性的话语:“我所最期望于你的是一种真正纯粹的为我主义。要使你有时觉得天下只有关于我的事最要紧,其余的都算不得什么。……你要想有益于社会,最好的法子莫如把你自己这块材料铸造成器……有的时候我真觉得全世界都像海上撞沉了船,最要紧的还是救出自己。”胡适后来在《介绍自己的思想》一文中还大声疾呼过:“现在有人对你们说:‘牺牲你们个人的自由,去求国家的自由!’我对你们说:‘争你们个人的自由,便是为国家争自由!争你们自己的人格,便是为国家争人格!自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的!’”[5]然而,他的思想在当时并没有成为主流。在新文化运动中,先进的知识分子号召打倒“孔家店”,在批判传统伦理思想,确立个人本位意识方面取得了重大的突破。然而好景不长,随着新的革命思潮的兴起,启蒙又逐渐被边缘化了。到了1920年代后,在整个社会态势上就像李泽厚所说的那样“救亡压倒了启蒙”,迫在眉睫的民族危机已经使人们无法静下心来从容地探讨启蒙的话题;社会所面临的各种盘根错节的问题以及日益加深的危机,也使得人们普遍希望通过一场革命,使社会得到根本的改造,使问题获得一揽子的解决。胡适温和的点滴改良的主张与这种思潮显得极不合拍,他的声音也就变成了空谷足音。

   二、近代中国政治力量对启蒙话语的压制

   与知识界对启蒙话语产生严重的误读相伴随的是,统治阶层出于自身的利益以及观念认识上等方面的原因,对启蒙话语进行的各种压制。同治初年,当中国在第二次鸦片战争中又再次战败,北京城失守,圆明园被英法联军焚毁,朝野上下都受到一定程度的震动,一部分人开始警醒过来。于是在曾国藩、左宗棠、李鸿章等开明的封疆大吏的主持下以及奕?、文祥等朝廷重臣的支持下开始了学习西方坚船利炮的洋务运动。这场运动的范围是很有限的,基本上只局限于军事工业和一部分的民用工业,以及为开展这一运动培养所需要的人才而设立的各种学堂,而没有触及到政治制度、伦理道德等深层的领域。然而即便如此,它也引起了守旧势力和清议派强烈的反对和抨击。同治初年,这方面的代表人物大学士倭仁针对洋务派精神领袖恭亲王办洋务之举上疏说:“立国之道,尚礼仪而不尚权谋,根本之图在人心不在技艺。古往今来,未闻有持术而能衰振弱者也。”正是在这种守旧势力的极力反对下,洋务运动虽然也取得了重大的进展,但它仍然步履维艰。而且即使没有守旧派的反对,这种只从器物层面而没有从制度和文化层面去学习西方的洋务运动也是不会成功的。器物只是属于表层的范畴,在它的后面有一套相应的政治制度和思想文化作为支撑,前者是果,后者是因,没有因,就不会有果。

   甲午战争中,中国被明治维新后迅速崛起的日本一举击败,作为洋务运动的主要成果的北洋舰队全军覆没,这实际上标志着洋务运动的破产。整个社会都为之震动,乃至有相当一部分的官僚都认识到我们不仅要学习西方的器物,还要学习他们的政治制度,从而才能够真正实现富国强兵,保国保种。在这种背景下,社会开始了一场轰轰烈烈的维新运动。面对这种情势,保守的统治集团感受到了一种威胁,传统的制度、伦理都将在这场运动中受到挑战,摇摇欲坠。于是他们开始进行反击,对维新运动进行压制。在保守派的言论中,最有代表性的是张之洞。他针对康有为、梁启超等人极力宣扬的孔子改制学说和倡言民权思想的做法,发表了《劝学篇》一书,比较系统全面的阐述了他对于洋务维新的基本看法。他将自己的变法观概括为五知,指出:“一、知耻。耻不如日本,耻不如土耳其,耻不如暹罗,耻不如古巴。二、知惧。惧为印度,惧为越南、缅甸、朝鲜,惧为埃及,惧为波兰。三、知变。不变其习不能变法,不变其法不能变器。四、知要。中学考古非要,致用为要。西学亦有别,西艺非要,西政为要。五、知本,在海外不忘国,见异俗不忘亲,多智而不忘圣。”这显示出他较为开明和通达的一面,但另一方面,张之洞亦明确提出变法的原则是:“夫不可变者,伦纪也,非法制也;圣道也,非器械也;心术也,非工艺也。”他也提出了变革政治和法律制度的主张,比起之前的洋务派无疑是一个进步,但对于传统的纲常名教他却是坚守不移的。然而,支撑一个国家政治和法律制度的是其背后相应的思想文化和伦理道德。西方的制度是建立在西方的文化的基础上的,我们在学习他们的制度的同时却保持我们固有的文化,这种体用割裂的“中体西用论”是无法解决当时中国社会面临的发展方向问题的。针对这种“中体西用论”,严复曾经作过一番形象而又辛辣的批评,他认为“牛有牛之体,有牛之用,马有马之体,有马之用”,“未闻有牛之体有马之用”。诚为至当之论。

到了民国时期,帝制推翻了,自由、共和、宪政等这些词汇成了社会的流行语,统治集团至少在口头上也要举起这面旗帜,否则在政治上就不具有合法性和正当性。然而,长期的专制政治的影响仍然在严重地束缚着人们,这些话语很难内化为为政者的政治理念。北洋集团出身于旧官僚,他们在台上掀起尊孔读经的逆流固不必说,就是作为革命党起家、以推翻帝制为职志的国民党集团,他们在对待自由和启蒙的问题上也仍然存在着严重的错误。孙中山说过:“自由这个名词……万不可用到个人上去,要用到国家上去,个人不可太过自由,(点击此处阅读下一页)

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