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姚育松:中国古代晚期政治哲学刍议

更新时间:2013-08-08 21:12:58
作者: 姚育松  

  

  内容提要:本文以事实与价值分离的观念结构,以及以道统如何规制政统的问题意识,来作为区分中国古代晚期政治哲学的研究判准。并以明末三大儒、龚定庵、康有为及梁启超作为此哲学系统的代表。本文认为,这样一种哲学系统,与现代中国基于价值与事实合一的观念,将道统与政统结合于集权政党的思想是迥然不同,基于此,本文乃将此哲学系统分期为“古代晚期”。而本文也指出,在现代主流价值与各国特殊时势难以避免的冲突中,藉由过去已出现过的反思来参照现代是不可或缺的,因此,此哲学系统尽管与现代价值格格不入,但仍是相当值得研究的。

  

  关键词:道统 政统 政治哲学

  

  一、前言

  

  一般认为中国现代起于鸦片战争之后,这是按照所谓的西方冲击论来做定义的,然而本文认为,这样的时代划分,并不尽然能够适用于中国历史发展的所有层面,也就是说,这样“一刀切”的方法,很有可能导致忽略一些中国固有的内部发展逻辑。尽管现在并没有让人普遍接受所谓的“中国固有内部发展逻辑”的解释,但本文仍然试图想要就政治哲学的问题,梳理出一条如此的脉络,而这就是我所谓的“中国古代晚期政治哲学”。当然,这样的判断显然与主流学界(不管是中国大陆或是台湾)的观点有重大出入,然而我所做出的判断,却并非全然主观的,而是根据一套研究判准而做出,也就是哲学论述背后的问题意识以及观念结构。

  在还未做出解释前,为了让读者更能明白我的想法,我必须先明白道出我所谓中国古代晚期政治哲学的判准,即“道统如何规制政统”的问题意识,以及“价值与事实分离”的观念结构。我认为,从明末清初的反专制思潮开始,一直到民国建立后不久,基于中国自身的历史发展逻辑,便出现了具有上述标准之特征的政治哲学,而此种哲学,在为了应对西方冲击的一些思想家的论述中,也同样地表现出来。而现代中国所赖以建立的政治意识形态,却是与此种哲学迥然相异的,可以说,尽管此种哲学是基于中国内部自身反思而出现的新典范,但同时也是被现代中国所扬弃的古老系统,在此种意义上,我才称之为“中国古代晚期政治哲学”。

  但我的研究企图却并非止于从历史研究中发掘被人忽略的“古董”,而是还要从哲学研究中探索出一些“政治理则”,其中的动机是认为所谓的理则是不能与时势脱节的,但我们今日所谓的现代价值或理论,却事实上是从西方特殊的时势中所造就出来的理则,而或多或少带有强迫地移植在所有非西方世界,这也就造成一种难以厘清的不协调感,也就是各个地方的特殊环境与被宣称的普遍理则的冲突,而要解决就必须要有相互平等的比较,也就是基于反思其特殊之问题所总结之理则与被宣称的普遍理则的比较。

  以上,便是本文研究根据及动机的简短介绍。以下将简要解释本文研究内容的基本观点。

  中国是否有其内部发展?此问题所引申的争论是,如果没有西方的冲击,中国是否会有另一番天地?我并非是要通过历史假设来回答这个问题,而是要指出,早在西方的冲击前,中国已出现一短暂的思潮,来反思整个帝国赖以成立的正当性,即明末清初出现的“反专制思想”,其代表者为黄宗羲(梨洲)、顾炎武(亭林)、王夫之(船山)明末三大家。①反专制思想的出现,并非无中生有,乃针对明朝政治结构的问题所提出,亦即过于集权而导致的运转不灵及制度僵硬,其背后的观念结构是将事实与价值分离,将君臣关系中的伦常意义抽离出来,期望通过君臣共治来达致天下治理。②如果我们将三大家的政治思想放置在整个历史传统中做脉络上的循索,并概括出他们共同的思想背景的话,可以发现他们如何想象君臣共治,是背负着道统如何导正政统的历史愿景,而他们之所以有划时代的反专制思想,是因为他们不再只是想要藉助道德劝说来达致,而是要能够在势力上造成。

  中国历史上的政统是由历代君主因拥有最高及普遍的政治权力,以自承天命而宣称;而道统是士人因拥有诠释儒家经典的智识能力,以自奉圣人之道而宣称:一为君,一为师。理想的政治是君师合一,这并非意味君主既拥有政治权力又拥有诠释能力,而乃意味君主尊奉士人的教诲,以身作则,任用贤人。反专制思想的历史背景是,随着皇帝集权的发展,政统经常凌驾于道统,致使道统无法发挥导正政治的作用。因此,他们想要在势力上造成道统能够导正政统,即欲使在一时势的条件下,能够让士人伸张气节及权力,而非在面对皇权非理性的运作中,只能依靠个人的勇气来对君主诤谏。

  对比明朝的腐败,清朝的盛治或许是让这段士人悲歌戛然而止的原因,然而回声却出现于龚自珍(定庵)欲求“更法”及“改图”的呼喊中,他所强调的“宾、师、史”,即是士人的代称,想要诉求得到“君”的尊重。当康有为及梁启超欲以立宪代专制,深刻地反思中国帝制结构的根本缺陷时,他们所代表的改良思想,并非是最早出现的。尽管他们经受西方思潮的影响,但他们所主张的立宪,却是植根于道统如何规制政统的思想脉络,而非依据西方的社会契约说及天赋人权说,他们认为西方制度的优良在于能够上下通情、有才必用,如果我们揭开那些被西方制度名目所遮盖的传统思想资源,将会看到他们是将道统寄托之对象的假想,从士人扩大到国民,将政统的寄托,从君主扩大到政府,而要藉由立宪来在时势上造成防制政统的无限自大。

  相对于立宪论,当时出现的另一思潮是革命论,两者之不同在于立宪论如同明末清初的观念结构,是将事实与价值分离,从主张“君臣共治”进而要求“官民共治”。而革命论却是将事实与价值合一,以“革命”作为新的政治正当依据,来取代传统的,所思考的并非是在道统与政统的分离下,如何让道统规制政统,而是要创造新的政统及道统,并且在往后发展出一种以“党”来作为载体的“君师合一”。由此,古代中国政治哲学在晚期出现的最重要的反思,道统如何规制政统,随着革命狂潮的前进,于焉被抛弃。

  以下各节将详细地展开我的说明,以及将之作为一种政治哲学而在研究方法上的一些想法。我的说明将分成两部分,第一部分是要通过历史描述,来说明中国固有的内部发展,即集权趋势的现象及逻辑。第二部分则要藉由六个伟大思想家的政治思想的简略描述,来说明他们共同拥有的观念及思想背景。在研究方法的探讨上,提出何以这些看似不相联系传承,以及支离破碎的思想,如何能在思考道统与政统最佳关系之条件的问题意识下,得以构成一哲学系统,还有如何展开继续讨论,以及其研究价值。

  

  二、中国集权之趋势及其发展逻辑

  

  传统帝制运作的理想状态是政统遵循道统规制的伦理与精神,在漫长的朝代更替中,帝制以其自身的立基根据,亦即普遍皇权,逐渐发展强化以成全自身,但越加发展,越加暴露自身的矛盾,亦即道统越加难以规制政统。为什么说普遍皇权的发展,是种成全自身的逻辑呢?为什么越加发展,道统越加失势呢?

  不管任何政体,其能存在的理由,都是因为能够消除各种各样势力的相争,而能建立人人得以相安的秩序,然而依靠何种手段则各有不同,因此不同,也就有各样的政治原则。手段如何符合原则并不是纯粹一意志选择的问题,因为此政体下的各个势力相争,并非静止的,而是不断生化的,要能够持续维持秩序,政体便必须强化其赖以建立的手段,以能够继续符合其赖以依照的原则。

  中国帝制的建立,始于秦朝结束封建,开创郡县,其能够翦灭各诸侯国所依靠的最高手段,便是至高无上的普遍皇权。无上皇权得以运作的原则是,人主有“术”待群臣而能有“势”以“法”来行赏罚,这可从韩非子的思想而得知。③韩非子指出,人无为善之可能,不管父子、夫妻、主仆、君臣、群己这五种关系皆是以利害计算的。④既然一切以利害为考虑,那么秩序之保障便不能依赖道德伦理,而只能依赖强制的权力,即人主的赏罚二柄来迫使人们遵守公开平等的法。⑤而人主若要能够保持其无上的权力,则必须有术,即能够时时处于“虚静”中,任何人都不能够探知君主,但君主却可周知群臣的奸伪,让群臣竦惧而奉君守法。⑥也因为人们需要无上的权力才能够维持秩序,故此君国利益大于一切,任何人都要为君国而效力,君国才有足够的力量去保障秩序、征伐诸国。⑦

  可以说,帝制的创始精神是相当功利的,但在缺乏道德内涵的情况下,一旦统一之后,原来聚集资源以行作战的目的便消失,强大的君国既不知发展经济,亦不知抽取资源的限度为何,结果便是剥削过重,“仁义不施”而导致农民大叛乱了。⑧秦朝深刻的教训经过汉武帝的“独尊儒术”而得到纠正,由此也立定了帝制的精神规模,以此垂范两千年。独尊儒术在政治哲学上的意义是“儒法交融”,以功利精神立制的帝国体制,被赋予了道德伦理义涵,无上皇权的正当性不再是依据最大利益论,而是依据一套天经地义的伦常规范,帝国的运作原则也就并非只依靠人主有术,还需依靠一群能够应用伦常规范于实际的菁英,那也就是士人政治。

  所谓天经地义的伦常规范,根据董仲舒所立定的“天人合一”范式,是将人定法则解释为天然法则,将人世解释为根据一套必然应当的天道所运作,乃将人事规范上升为宇宙规范,由此将无上及绝对的皇权存在之事实,解释为应当必须存在之理念,亦即“三纲”。汉代阴阳五行论的思潮并非意味着天人合一范式的消失,取而代之的是朱熹的理学思想。汉代思想内涵的“自然之天道”,在理学的内涵中,则以“形而上之天道”出现。⑨有如董仲舒言:“是故仁义制度之数,尽取之天。”⑩“王道之三纲,可求于天。”11朱熹言:“理只是这一。道理则同,其分不同。君臣有君臣之理,父子有父子之理。”12“未有天地之先,毕竟也只是理。有此理,便有此天地:若无此理,便亦无天地。无人无物,都无该载了!有理,便有气流行,发育万物。”13

  所谓士人政治,从政府到地方社会,都是由那些熟习儒家经典的人们来维持整个帝国的秩序,一个理想中的士人,自他从小学习开始,便被教育着熟读四书五经的目的并非只为掌握生存工具,还要为能够依循伦理在道德上成就自己,施被天下。背负着道德使命,他要时时警惕着自己要懂得礼义廉耻,心中最大的抱负是让全天下不止衣食足,还要知礼义,他能够想象自己是众多为此努力的人们的其中一员,因为他看到政府的选举皆是以是否熟习儒家伦理来作为资格,他努力地想要通过选举进入政府,以藉助公权力来实现其抱负。这样的一种人,不管身处何时何地,都想要导正事事物物以符合他认为天经地义的原则。可以这么说,无上绝对之皇权是整个帝制秩序的枢纽,但此枢纽如何转动,必须依赖众多的士人,不止将他们吸收进入政府中,还要藉助他们在乡里的力量,惟有通过这些熟习儒家经典的人们,帝制才能在事实上根据儒家伦理来治理,士人集知识分子、仕绅、官员于一身,而皇帝就是他们的保护伞。14

  道统与政统的关系,就是政统保障道统的传承与实现,在实际生活中的展现,就是皇权藉由其无上绝对的力量,消除各种势力之争,犹如撑起笼罩住整个社会的保护伞的伞柄,而士人就是依附在伞柄的伞骨,延伸至各个地方,治理并教化人们。皇权是实现良善治理的前提,士人是实现良善治理的凭藉。也就因此,为什么说皇权集中是种成全自身的逻辑,乃因为皇权必须要自强于能够有力地消除势力之争,而必须越加集权。

  政统需自强才能保障道统,但也会因此而使得道统越加无力于规制政统。理想上士人是藉助公权力以实现其政治抱负,但实际上也可能藉助公权力以实现其私人目的。在儒法交融后的帝制,君主仍然需要让群臣竦惧而使之奉君守法的能力,集权之正当理由表现在君臣关系中,就是让臣无力于以权谋私,而如何通过制度以实现,在一君对群臣之下,只能让臣与臣之间相互防制,其根本原则是“夫一职而分官以领之,连衔以辖之,所以疑制不肖也”。15然而,让群臣无力于以权谋私,而反面也自然就是让群臣无力于治理教化,故此集权之生长,也就让道统越加失势。

  说明了集权之逻辑,当描述其在历史上之表现。

  集权之发展,可以唐宋之际作为分水岭,唐及以前能够进入政府的士人,大多是具有门阀势力的世家大族,他们彼此之间相互提携,因其社会力量而进入政府,子孙代代在政府任职,可以说是种变相的贵族,且在高级官职的层级上,拥有相当的独断权,即便皇权也必须敬畏他们所组成的关系网以及掌握的部门权力。然而随着科举制度的采用,皇帝能够超越世族拔擢许多平民进入政府,藉此加强皇权,设立各个直接能被皇帝控制的新机关来分出原本受世族宰制的机关的权力,并渐渐将世族权力剔除出去,以完全平民政治,也实现了皇权独裁体制,(点击此处阅读下一页)

本文责编:banxian
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文章来源:《开放时代》2013.4
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