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宁稼雨:从《世说新语》看魏晋士人思维方式和处世态度的嬗变

更新时间:2013-08-02 10:53:35
作者: 宁稼雨 (进入专栏)  

  也远远高出了王弼。因为王弼虽然也看到了事物的自我调节能力,但只是承认这是一种无为:“天地任自然,无为无造,万物自相治理。”[1](第五章注)而郭象的独化论却从本体论的高度证明了无论什么人只要是“任其自为”,“率性而动”,那么他就既是无为,也是有为。然而郭象的高明并不仅仅在于他为玄学自身的理论作了圆通的弥合,更为重要的是,他的“独化”理论为西晋士人丧失人格是非,奢侈纵欲的“士无特操”处世态度找到了再好不过的遮羞布和辩护词。按照他的理论逻辑,既然事物都是自生自化的,那么只要不违性,无论怎样的凶残和无耻也都无可非议,因为他是适性和逍遥的。在《庄子·逍遥游》注中,他通过对“逍遥”的解释,提出逍遥的相对性也就是它的合理性。在他看来,大鹏有大鹏的逍遥,小鸟有小鸟的逍遥。它们的共同点是在力所能及的范围内实现了适性,“苟得其性,则逍遥一也”。所以,司马氏无论怎样凶残险恶,何曾等人无论怎样卑鄙无耻,石崇、王恺等人无论怎样奢侈,王澄、胡毋辅之等人无论怎样堕落,都不仅不应受到谴责,反而只能受到礼赞。因为他们没有违性,是适性,也是逍遥。应当说,在此之前,还没有任何一种理论能够把所有的人生态度和生活方式的合理性阐释的如此淋漓尽致。

  

  3.《维摩经》的“入不二法门”与东晋士人的双遣有无观念

  

  从玄学自身的演变看,东晋正处于经过了此前正论、反论之后的整合时期。其基本表现就是以综合“有”“无”,调和名教和自然为理论目的,以双遣有无,超越矛盾为思维特征,以泯灭是非乃至生死为处世态度。从纵向(玄学自身的渊源)看,它是受老庄否定自我和齐生死等有关思想影响的结果;然而从横向看,它更体现出受大乘佛教般若中观论,尤其是《维摩诘经》中“入不二法门”思想影响的痕迹。如前所述,玄学自王弼等人开始,就始终将对于“有”和“无”的关系的探讨作为自己的主要任务。但由于人们很难彻底从现实世界中脱离开来,所以也就只好始终在“有”与“无”的圈子里打转转。直到西晋时期郭象的“独化”论,才算较好地解决了这一难题。东晋时期张湛在郭象的基础上又进一步探讨和总结了如何从理论的高度将世族文人的仕隐兼修、身名俱泰的愿望进行阐述的问题。这就是他的“贵虚”学说。张湛在《列子》注解释“虚”义时说:“今有无两忘,万异冥一,故谓之虚。”[6](《天瑞篇》)又说:“若以无念为念,无言为言,未造于极也” [6](《黄帝篇》),最理想的境界是“终日念而非我念,终日言而非我言”,方能做到“体道穷宗,为世津梁” [6](《黄帝篇》)。因此,张湛主张“忘内外,遗轻重” [6](《黄帝篇》),“以有心无心而求道,则远近其于非当;若两忘有无先后,其于二心无矣” [6](《仲尼篇》)。也就是说,圣人既不能滞于“有”,也不能滞于“无”;既不能重于“内”,又不能重于“外”。圣人应当即物而虚,即俗而真。可以看出,这种观点既吸收了老庄以来有关冥内外、齐物我的思想,又融入了佛教般若学颇执论,尤其是《维摩诘经》中的“不二入法门”的思想,从而成为东晋时期许多士族文人的思维和处世方式。

  从本质上说,佛教是一种出世的哲学。但如果只是一味宣扬出世,就很难使人从现实中分离和超越出来。这就需要很好地解决世间与出世间的连接问题,并由此提供一种符合佛教教义的认识世界的方法。公元三世纪由龙树和提婆等人创立的大乘中观学派便是这种认识思想的倡导者。然而《维摩诘经》中的“入不二法门”观念则是早期大乘“中道”思想的萌芽。

  在《维摩诘经》看来,世间一切烦恼的根源,全在于人们主观上认为“世间、出世间为二”(此据鸠摩罗什译本,支谦译本作“虚妄分别”),由此便认为“色、色空为二”。而菩萨则认为:“世间性空,即是出世间”,“色即是空,非色灭空,色性自空”。[7] (《入不二法门品第九》)。以此类推:

  乐涅槃不乐世间为二,若不乐涅槃,不厌世间,则无有二。所以者何?若有缚则有解;若本无缚其谁求解?无缚无解则无乐厌,是为入不二法门。[7](《入不二法门品》)

  这就是说,最彻底的解脱是没有任何束缚。在一般人看来,摆脱因贪、嗔、痴而造成的执著自我的烦恼,求得涅槃和佛果,便是解脱。而在菩萨看来,这种寻求的本身就是一种执著,一种束缚。只有彻底地排遣空、有,体认“不二”,才是真正的解脱。这在理论上对于玄学所面临的“有无”关系的困惑也是一个很好的解答。因为无论是“贵无”,还是“崇有”,都是一种执著,一种束缚。不双遣有无,超越二者,就不可能达到真正的绝对境界[10]。所以必须超越对立,“处中道而行”[7](《文殊师利问疾品》僧肇注)。

  以这种“入不二法门”的思想来认识世界和待人处世,就会将外界的一切统统归于泯灭。于是,人们对于世界上所有的事物,包括是非、善恶、美丑等,都不必采用非此即彼的可否态度,当然也就避免了由可否而带来的一切麻烦。《入不二法门品》中列举了三十二对“不二法门”,从事物的“有相”、“无相”,到认识上的“有知”、“无知”,从道德上的“善”、“恶”,到宗教上的“有漏”、“无漏”,诸位菩萨一律视为性空,毫无区别。不仅如此,就连“我”也是需要消灭的对象:

  我、我所为二。因有我故,便有我所;若无有我,则无我所。[7](《入不二法门品》)

  从表面上看,这种“无我”的思想与老庄的“无吾身”和“齐生死”的思想相同。实际上二者仍然有所区别。老庄正是由于深刻认识到自我与外界的差异和对立,才坚决用“无吾身”和“齐生死”的办法来躲避这种对立。所以它往往容易被人们认为是弱者的表现。佛教虽然本质上也是一种逃避,但它陈说的道理不仅十分细腻,而且显得十分弘阔和彻底。郭象的理论虽然能够将“有”和“无”的关系讲得很圆通,也能够把西晋士人的所有行为涵盖殆尽,但它毕竟承认“有”和“无”二者的区分和自身的存在,这正是它不尽彻底,因而在维摩的“入不二法门”思想面前显得捉襟见肘的地方。而维摩的“不二”思想则完全超越了是非和自我的存在,所以它更能赢得魏晋广大士人的青睐。

  从“入不二法门”与现实人生的关系来看,它要求人们在思想上放弃对事物的区分。如果思想上不产生差别的想法,那么也就无须去费力地消灭它。这也就是佛教哲学“无生”的理论:根本“无生”,当然也就不必求“灭”,更不会出现其他关于生灭过程的差异。所以在“入不二法门”中,引入瞩目的要点是:“法本不生,今则无灭,得此无生法忍,是为入不二法门。”[7](《入不二法门品》)这种“无生无灭”的佛教“平等”观念,在原始佛教阶段,曾经同业感缘起相呼应,对于反对婆罗门教和种姓制度方面起过积极作用。但在大乘佛教阶段,尤其像《维摩诘经》中的“入不二法门”思想,实际上是一种无是无非,明哲保身的处世哲学。正因为如此,它才能够在魏晋时期被广大士人所吸收和效法,以此与郭象等人的相对主义结合起来,成为魏晋士人处世态度的重要指南和思维方式。这在《世说新语》中可以看得十分清楚。

  首先,东晋士人已经普遍而且习惯地运用《维摩经》中的“不二”思想作为思维方式。如:

  王中郎令伏玄度、习凿齿论青、楚人物,临成以示韩康伯,康伯都无言。王曰:“何故不言?”韩曰:“无可无不可。”[3](《言语》)

  据本条刘孝标注引《伏滔集》,伏滔和习凿齿当时分别列举了青、楚二地古今以来以才德著称者,欲比高下[11]。韩康伯不说话及其对不说话原因的解释,实际上就是以无差别的“不二”态度来看待伏、习二家非此即彼的争执。值得注意的是,韩康伯的话本自《论语》中孔子对于伯夷、叔齐等七位逸民的评价:“子曰:‘不降其志,不辱其身,伯夷、叔齐与!’谓‘柳下惠、少连,降志辱身矣,言中伦,行中虑,其斯而已矣。’谓‘虞仲、夷逸,隐居放言,身中行,废中权。我则异于是,无可无不可。”[8](《微子》)孔子的原意是不满意虞仲、夷逸二人“食禄乱朝”,“降志辱身”(邢昺疏语)的行为,故而用“无可无不可”这种模棱两可的话来搪塞。所以他实际上还是有明显的倾向性的。而韩康伯借用此语的本意却是根本不想对伏、习二人的争执表态。因为从维摩不二的观点来看,这些是非和高下的争执是可笑和没有必要的。这并非是牵强的臆测,而是当时僧俗人士熟悉的习惯思维方法:

  支道林造《即色论》,论成,示王中郎,中郎都无言。支曰:“默而识之乎?”王曰:“既无文殊,谁能见赏?”[3](《文学》)

  有人认为王坦之的无言是赞许支道林的《即色论》[12],实际并非如此。从表面上看,支道林是用《论语》中孔子论学之语:“默而识之,学而不厌,诲人不倦。何有于我哉?”[8](《述而》)刘宝楠《论语正义》:“默者,王逸《楚辞惜贤注》云:‘寂也。’识者,记也。诗书礼乐,士之正业,皆须讽诵。若博学无方,既非家有其书,则惟宜默识之也。”[8](p136)即为学时无言默记于心。然而实际上他使用的却是《维摩诘经·入不二法门品》中的典故。当诸位菩萨各自陈说自己对于“不二法门”的理解之后,大家一致问文殊师利何为“入不二法门”时,文殊师利说:“如我意者,于一切法无言、无说、无示、无识,离诸问答,是为入不二法门。”应当说,文殊师利的解释本身是符合“不二法门”的思想的,然而他在解释这个道理的同时,自己也就犯了一个与自己解释的道理相悖的错误,那就是他用语言陈说这些道理的本身也就违背了“无言、无说、无示、无识”这些认识的初衷。所以当文殊师利用同样的话问维摩何为“入不二法门”时,维摩诘竟然“默然无言”。这时文殊师利才恍然大悟,无限感慨地说:“善哉,善哉!乃至无有文字语言,是真入不二法门!” [7](《入不二法门品第九》)明白了这些典故,就不难看出,支道林使用《论语》之语的典故实际上是他设下的一个圈套,即如果你承认了“默而识之”,就等于承认了对《即色论》的赞许。而王坦之的话不仅说明他看穿了这一圈套,而且还证明他对于支道林所使用的两个典故,尤其是《维摩诘经》的典故了如指掌。他的意思是说你支遁并不是文殊师利,所以并不能领会我默然无言的真正含义。言外之意是暗示自己对支遁的学说不屑一顾[13]。可见维摩“不二”思想是当时僧俗名士谈资和交流的必要素养。

  东晋时期特殊的社会环境下所形成的士人身名俱泰、仕隐兼修的价值取向与维摩“不二”思想的包容性、圆滑性取得了共鸣,所以在当时许多问题的处理上都表现出二者兼通的影子。其中世族文人对于政务的处理就是一个重要方面。

  陈寅恪先生曾对东晋时期过江世族的现实处境和相应的政治策略有过鞭辟入里的分析。大略谓由于三国以来江东一带与中原地区形成的从政治到文化的隔阂,使得偏安江左的中原世族政权在政治上处于一种尴尬状态。从政治倾向上看,江东的本地吴姓和过江的中原侨姓有着本能的对立;然而从现实的处境来看,过江的中原士族又必须得到江东吴姓的支持,才有可能使新生的东晋政权在江东站稳脚跟。在这种背景下,处于东晋政权核心的士族文人敏锐地意识到联系和笼络江东吴姓大族的重要意义,所以在政治上推行了一套对于江东大族有利的政治策略。历史的发展证明,这些政策的执行对于东晋政权的逐渐稳固起到了至关重要的作用[14]。这些情况在《世说新语》中有较为清楚地反映。其中最为突出的是东晋开国元勋王导。

  在琅邪王司马睿带领中原大族初到江东时,“吴人不附,居月余,士庶莫有至者”,是王导想方设法使其摆脱困境,“由是吴会风靡,百姓归心焉”[5](《王导传》)。不仅如此,担任丞相的王导还努力以宽松的政治策略来保持东晋稳定的局面:

  丞相末年略不复省事,正封箓诺之,自叹曰:“人言我愦愦,后人当思此愦愦。”(刘注引徐广《历纪》:导阿衡三世,经纶夷险,政务宽恕,事从简易,故垂遗爱之誉也。)[3](《政事》)

  从表面上看,王导这种对所有文件都划圈同意照办的做法实在是昏庸愦能之举。所以他的这些做法在当时曾为许多人所不理解,即王导所言人之“愦愦”。如:

  丞相尝夏月至石头看庾公,庾公正料事。丞相云:“暑,可小简之。”庾公曰:“公之遗事,天下亦未以为允。” [3](《政事》)

  王导是以酷暑天热为借口,劝庾冰简化政务,实际上就是仿效他的宽松政策。庾冰的不以为然,正说明当时一些不能理解王导绥靖政策的政治意义的人的看法。然而这种看法在当时并不占主流地位。本条刘孝标注引《殷羡言行》:“王公薨后,庾冰代相,网密刑峻。羡时行,遇收捕者于途,慨然叹曰:‘丙吉问牛喘,(点击此处阅读下一页)

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