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林育川:普遍人权的解构与中国人权模式的价值

更新时间:2013-06-08 22:53:23
作者: 林育川  

  将直接导向中国共产党人不讲人权的结论,并进而把人们引向两个似是而非的判断。第一,由于中国的失误在于不讲“人权”,所以只要讲“人权”,接受西方以自由权利为核心的普适性的人权观,似乎就可以避免对人权的侵犯。这个判断之所以似是而非,原因就在于人权理论与实践的脱节是一个带有普遍性的事实。在美国人权学者路易斯.亨金的《权利的时代》中,作者对比了尼日利亚和坦桑尼亚这两个非洲国家的人权状况。前者建构起了完善的西方式的人权保障制度,但在实践中,实际情况却是“一个精明的、有知识的城里人,能够得到律师的帮助并且支付得起律师费(在一个繁荣发展的石油经济中,律师业作为一个兴起的行业,收费是很高的),才能指望实质的正义并为自己的权利辩护。”[18]后者则属于社会主义的人权体系,但是在实践中,“它的社会主义比理论给予自由的空间更多。”[19]即便在以人权卫士自居的美国,人权主体的普遍性在实践中也难以得到很好地保障,这一点突出的表现在美国的黑人公民受到警察不公正对待的一些案例中。另外,在911之后,我们还看到了美国政府对公民个人自由权利附加的各种限制。可见,在理论层面乃至宪法层面上提出人权普遍性只是改善一国人权的第一步,关键还要看实践层面的落实情况。第二,由于中国共产党人不讲人权,改革开放前中国的人权状况是糟糕的。如果我们能够超出纯粹从消极自由权利这一视角去看待人权的话,这一判断同样似是而非。除了《中国的人权状况》白皮书以翔实的材料反驳这一流行的判断之外,国外一些学者和机构也提供了一些相反的判断。特别是就后者而言,诺贝尔经济学奖得主阿马蒂亚·森这位印度裔的美国人曾指出,处于“人权虚无主义”时期的中国在保障人民的实质性自由方面所取得的成就却是印度所无法比拟的。“中国改革开放前在保障人民健康以及提高识字率方面取得的成就不仅提升了人民的‘实质的自由’,而且为后来的改革开放提供了远比印度充分的准备。”[20]世界银行也在1993年发布的一份关于世界发展的报告中指出,20世纪70年代末,中国的医疗保障“几乎覆盖了所有城市人口和85%的农村人口,这是低收入发展中国家举世无双的成就”[21]。

  尽管中国在社会主义建设初期的实践中对于公民的自由权利缺乏足够的保障,但广大工农阶层的社会经济权利却得到了重视。这是因为马克思主义人权理论对于社会弱势群体,特别是劳动者的社会经济权利有着更多的关注。“劳动者在经济上受劳动资料即生活源泉的垄断者的支配,是一切形式的奴役即一切社会贫困、精神屈辱和政治依附的基础”[22]。基于这一维度的思考,中国共产党人在实践中对劳动者的财产权、劳动权、受教育的权利、获得社会救济权利(包括享有基本的医疗保障)给予更充分的保障。因此,只有立足于马克思主义的人权理论,而不是以普遍性为特征的西方自由主义人权理论,才能对中国的人权状况(特别是建国后社会主义建设初期)做出较为客观和准确的把握。

  

  三、中国人权模式及其价值

  

  随着改革开放以来市场经济的引入和推进,中国公民的人权意识逐步增强,中国政府在人权问题上也持更为开放的态度。1991年,中国政府通过《中国的人权状况》白皮书,首次正面和系统地阐述自己的人权观。党和国家的主要领导人在90年代初公开承认人权有着普遍性的维度。这些转变开启了中国与西方国家就人权的理论与实践展开交流和对话的新阶段。近年来,中国经济实力的迅速增长使得学界关于中国道路的讨论逐渐成为热点,在人权保障领域,国内也有学者提出了人权保障的中国模式。

  在笔者看来,尽管学界最近才展开对于“中国人权模式”的讨论,但中国自觉探索一条不同于西方人权模式的道路并正式以人权的话语体系将其表述出来的努力,可以追溯到20世纪90年代初的《中国的人权状况》白皮书。这种探索蕴含着三种主要的模式之间的对话,即马克思主义人权模式、儒家人权模式和西方自由主义人权模式。这三种模式并非处于一种彼此绝缘的状态,而是各以其中一种传统为主要的理论资源,同时对其他传统保持某种程度的开放和兼容的态度。

  马克思主义人权模式的首次完整阐述可以追溯至1991年中国政府颁布的《中国的人权状况》白皮书。在白皮书中,中国政府承认“人权”是一个“伟大的名词”,是“社会主义所要追求的崇高目标”,进而归纳出中国的人权的三大特点,即广泛性、平等性和真实性,特别是人权的广泛性方面,提出“享受人权的主体不是少数人,也不是某些阶级和阶层的一部分人,而是全体中国公民”,并且首次公开提出了生存权是首要人权的观点。这种观点的要点是:人权概念是历史发展的产物,是同一定的社会政治、经济条件,国家的历史、文化和观念相联系的;人权既包括个人权利,也包括集体权利,既包括公民权利和政治权利,也包括经济、社会和文化权利;人权是公民权利和义务的统一体。儒家人权模式是国内外儒学研究者基于儒家文化与现代人权观念的契合性而提出了中国人权模式。杜维明、狄百瑞、余英时、陈来以及Stephen C.Angle等人均认为儒学并不排斥现代的西方人权,而杜维明、狄百瑞和Stephen C.Angle更是认为经过现代转型的儒学可以发展出人权的观念,从而形成人权的中国模式。自由主义人权模式认为中国的人权模式最终将趋同于西方自由主义人权模式。这种观点在历史观上服膺于福山的历史终结论,即认同中国历史的最终走向将是自由民主社会,自由市场经济、西方式民主和个人自由权利至上将成为主流制度和价值追求。

  从上述三种中国模式来看,自由主义人权模式本质上认同的是西方自由主义人权模式的普适价值,所以它并不是严格意义上的中国模式。相比较而言,马克思主义人权模式与儒家人权模式都承认自身与西方自由主义人权观有着不可否认的异质性。正如前文所指出的,西方人权理论在20世纪初随着工人等被压迫阶级的抗争而发展出了第二代人权,之后西方人权话语系统中个人自由主义因素和社会主义因素之间就一直处于此消彼长的互动过程中。从自由主义一脉来看,个人的消极自由权是最为重要的人权,是优先于其他权利的。新自由主义者罗尔斯在其正义论中正是这样来确立其正义原则的,即把基本自由权确立为第一原则。而L.亨金在分析美国的权利观念时也指出,“为人民提供‘福利国家’那种福利不是政府的责任,政府应该让个人自由追求这样的福利和他的基本需要”[23]与西方模式不同的是,马克思主义人权模式并不认同自由权的绝对优先地位,而是试图在自由权利和平等权利之间取得一种平衡,其次,该模式认为人权既是一种个人的权利又是一种集体的权利,因而将生存权和发展权确立为首要的人权,同时对包括少数民族、妇女、儿童、老人、残疾人在内的社会弱势群众的权利给予特别的保障。同样地,儒家模式强调社群主义和义务本位,认为这些因素是中国模式克服西方模式之缺陷的根据,这一观点在90年代东亚部分国家提出的亚洲价值观中得到了充分地阐述。

  同样值得注意的是,马克思主义人权模式和儒家人权模式都不否定人权具有普遍性的维度。这种普遍性的维度,在应有权利的层次上,它是《世界人权宣言》所揭示的自由权利和经济社会权利并重的人权体系,在实有权利的层次上,则是某种可以通过商谈而逐渐趋近乃至达成共识的最低限度权利体系。然而,我们不能称其为普遍人权,因为它允许偶然的和区域性的差异和例外。由此观之,中国模式应该是在实践上把理想性的《世界人权宣言》与中国的社会现实结合起来。

  毫无疑问,马克思主义人权理论的中国化需要采用中国的语言来表达,需要有中国气派和中国风格,这使得儒家文化在当代中国人权实践和话语建构中具有特殊的地位。简言之,当代中国人权实践应该是在尊重最低限度人权共识(西方自由主义基本理念之一)背景下,以马克思主义为基础,结合传统诉求并反映当代中国诉求的模式。

  这种人权模式在以下两个方面表现出突出的价值。其一,中国人权模式有助于包括中国在内的第三世界国家抵御西方普遍人权的攻势。第三世界国家在人权观上的共识是建立相似的社会发展阶段的基础之上。在恩格斯看来,西方的自由和平等被宣布为人权是因为人们“生活在那些相互平等地交往并处在差不多相同的资产阶级发展阶段的独立国家所组成的体系中”。同样,对于第三世界国家的人民来说,他们有着相近的历史和现实:曾经处于殖民主义统治或者压制之下,物质上的匮乏和经济社会上的欠发展,注重个人与社会的和谐发展。这些共同的经济社会条件决定了它们的人权观念,包括对民族自决权、生存权、发展权和社会经济权利的重视,强调权利和义务、个人权利和集体权利的统一等,有着较为突出的一致性。中国在革命和建设时期保障中国人权的探索,对于第三世界国家而言具有借鉴的意义;同时,在人权和霸权并存的时代,中国模式的成功,也将有助于缓解第三世界国家在面对以美国为首的西方发达国家的人权外交时所承受的压力。其二,中国人权模式在与西方人权模式的竞争中所彰显出来的价值。如果固守于西方第一代人权的视角,那么中国的人权模式显然只具有特殊性或者个别性的意义。然而,19世纪末20世纪初西方社会的个人自由主义已经遭到了社会主义思潮的深刻批判,欧洲社会更是在二战后走上了福利社会的道路,美国虽然是个人自由主义盛行的国度,但从80年代开始也发展出了批判个人自由主义的社群主义思潮,这一历史清楚地说明了启蒙时代以来的自由主义思潮本身不足以独立支撑起人权的大厦。中国的模式在反思人权主体的阶级分析思维、加强在人权实践中对公民自由权利之保障的基础上,已经与西方模式处于同一起跑线上。也就是说,当前西方国家(美国在理论上否认社会经济权利为人权,但在实践中仍在一定的限度内关注公民的经济和社会福利)和中国都承认人权的内涵包括第一代人权和第二代人权,因而,无论西方国家还是中国都面临着如何协调自由权利和社会经济权利的问题。从这个角度看,中国人权模式整合马克思主义和儒家文化中的集体主义(社群主义)思想资源的经验对于西方模式将有着参考和借鉴的意义。当然,中国人权模式的价值并非在于以一种新的普遍人权取代西方的人权模式,而只是在理论上揭示一个浅显的道理,即如果《世界人权宣言》所揭示的理想的人权观念和人权清单能为世界各国所接受的话,那么中国模式在实现《世界人权宣言》这一理想的道路上所做出的探索,同样值得其他国家正视和尊重。

  

  注释

  [1][2][4]《马克思恩格斯全集》第3卷,〔北京〕人民出版社2002年版,第182页,第187页,第188页。

  [3][5][6]《马克思恩格斯全集》第2卷,〔北京〕人民出版社1957年版,第145页,第145页,第156页。

  [7]《马克思恩格斯全集》第1卷,〔北京〕人民出版社1956年版,第705页。

  [8]《马克思恩格斯全集》第46卷上,〔北京〕人民出版社1979年版,第197页。

  [9][12]《马克思恩格斯全集》第20卷,〔北京〕人民出版社1971年版,第116页,第116页。

  [10]《马克思恩格斯全集》第3卷,〔北京〕人民出版社1960年版,第228-229页。

  [11]《马克思恩格斯全集》第19卷,〔北京〕人民出版社1963年版,第22页。

  [13]《新青年》第6卷,第5、6号。

  [14]《毛泽东文集》第1卷,〔北京〕人民出版社1991年版,第8页。

  [15]《中华苏维埃共和国法律文件选编》,〔南昌〕江西人民出版社1984年版,第7-9页。

  [16]《毛泽东文集》第2卷,〔北京〕人民出版社1991年版,第336页。

  [17]杜钢建:《也谈克服人权虚无主义》,〔北京〕《法学家》1992年第1期;Marina Svensson,Debating Human Rights in China:a conceptual and political history,Rowman & Littlefield Publishers,Inc.,2002,p.210.

  [18][19][23]〔美〕路易斯·亨金:《权利的时代》,信春鹰等译,〔北京〕知识出版社1997年版,第237页,第240页,第188页。

  [20]〔美〕阿马蒂亚·森:《以自由看待发展》,任赜等译,〔北京〕中国人民大学出版社2002年版,第34页。

  [21]世界银行:《1993年世界发展报告:投资于健康》,〔北京〕中国财政经济出版社1993年版,第210-211页。

  [22]《马克思恩格斯全集》第21卷,〔北京〕人民出版社1965年版,第16页。

  

  来源:《江苏社会科学》

本文责编:frank
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