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姚大力:中国历史上的民族关系与国家认同

更新时间:2013-04-30 15:16:45
作者: 姚大力  

  

  在考察中国历史上的民族关系和国家认同问题时,元朝灭亡后的那几十年中人们对元朝的态度,至少有三个方面值得引起我们的注意。

  一是明初甘为元遗民者为数众多。这里所谓遗民,指的是经历改朝换代后拒绝在新王朝担任一官半职的人们。这样一种遗民概念的完全形成,大概要到元明之际。但是,凡在前一个王朝作过官的人,不应当再改仕新朝,这一道德约束实际上是从宋朝起就得到大力提倡和强调的。所以宋朝灭亡以后留下大批遗民,这是大家都很了解的。当然上述道德约束并没有要求作遗民的人直接去反对新政权或者从事秘密抵抗运动。他们完全可以承认新王朝的合法性,只要采取消极的不合作态度(不再作官)就可以了。著名的宋遗民谢枋得就公开承认“大元制世,民物一新”,只不过他本人已是“宋室孤臣,只欠一死”而已。1传说中的商遗民伯夷、叔齐“不食周粟”。当宋元时代的人们按领土国家的概念去考量这段史事时,他们发现,像这样作遗民只有死路一条;因为普天下的粮食,包括蔬果甚至野草,莫不属于周朝所有。因此他们宁可把“不食周粟”解释成不接受周的俸禄。当时人写诗说:“谁向西山饭伯夷?”那意思是:“伯夷久不死,必有饭之者矣。”这是实际上在婉转地说,他们并不是真不吃从周朝土地上长出来的粮食。

  元朝这样一个由蒙古人做皇帝的王朝,也留下大批心甘情愿的遗民,并且其中绝大多数自然是汉族。他们的个人遭遇差别很大。其中名声最大的三个被明人称为“国初三遗老”,入明后分别参加过编写《元史》、评阅科举考试的试卷等文化活动,但拒绝到明政府里面正式做官,居然都安然无恙地活到八九十岁。三遗老中间最有名的杨维桢写过一篇《老客妇谣》,借一个“行将就木”的老妇人不愿再嫁的话题来表白自己的心情。据说有人把这篇诗拿给朱元璋看,建议朱元璋杀他。朱元璋说“老蛮子止欲成其名耳”,没有采取行动。还有一些人就不那么幸运,因为也有一点名气,躲了几年,还是被政府找出来,强迫他们做官,结果只好自杀。郑玉、王翰就是这样死的。当然更多的人没有这样戏剧化的命运,能够平安无事地以遗民身份了却一生。

  二是遗民心态的泛化。如果遗民是指拒绝在新王朝做官的人们,那么遗民的范围就应当限于那些获得过在新王朝做官的机会而又拒绝了这种机会(包括拒绝科举考试)的人们。这样的人数量总是有限的。但遗民的心态却可能扩大到比之大得多的社会范围中去。元明之际的遗民心态突出地表现在对改仕新朝的人们非常不以为然的社会舆论中间。明朝的开国文臣第一人宋濂晚年因为子孙犯罪受牵连,被流放四川,死在中途。当时流传一个小道消息说,宋濂对自己一生小心为人,却几次遭遇命运颠簸很有点想不通。在夔州的一个寺庙里,他把这个问题提出来向一位老和尚请教。老和尚问他,“于胜国尝为官乎?”宋濂回答,曾经作翰林国史编修。老和尚于是沉默无言。宋濂当晚就吊死在寺院客房里。另一则关于周伯琦的逸闻也很有典型性。此人是元朝末代皇帝很欣赏的亲信,也是当时有名的文人。他被放到江南做官后就一直赖在南方不肯回朝。朱元璋进攻苏州时,他与张士诚一同被俘。朱元璋责问他说:“元君寄汝心膂,乃资贼以乱耶?”于是先赐他大醉三日,然后处死。这些传说的真实性当然大有疑问。虽然后来确有人(例如谈迁)相信,宋濂曾经应召入元廷作翰林国史编修;但大部分人还是根据有关他的传记资料认定,他“以亲老不敢远违固辞”,“实未受官至京师也”。宋濂自己也曾明白声称:“在前朝时虽屡入科场,曾不能沾分寸之禄”。上述传言说他自认做过元代朝官,显然不会是事实。至于周伯琦,自然不为朱元璋所喜欢;但他是回到家乡江西,“久之乃卒”,也不存在被朱元璋处死之事。然而,传闻之词的缺乏事实依据反倒说明了它的可贵。因为它表明了当时人们对事情本应当如何发生的普遍见解。对降臣结局的想像,正好反映出明初人们遗民心态的泛化。

  三是明朝推翻元朝而统治中国,这件事在明初的人看来,它的意义不过是实现了一次改朝换代而已。这一点给钱穆以极大的刺激。在他的长篇论文《读明初开国诸臣诗文集》里,钱穆非常敏锐地发现,当时人们大都“仅言开国,不及攘夷”,“心中笔下无华夷之别”。在钱穆看来,元亡明兴,远不止是一般意义上的改朝换代,而是一个结束异族统治、“华夏重光”的“大关节”。值得注意的是,钱穆自己感觉到,这是从当时人的历史语境出发而自然应该达到的认识。但实际情况却与他的想法大相径庭。元朝灭亡了,人们并没有伸直脖子吐一口恶气,大骂它是“伪政权”。元朝一百年统治的历史合法性并没有随这个政权的被推翻而一同失落。当然朱元璋在他出师北伐的檄文里讲过“驱逐胡虏”,这句话被后来的人们广为引用。但在更多的场合,他一直力图描绘这样一幅历史图景:元末政治衰败,群雄并起。元失天下于群雄(有时候他也会说是“群盗”),而明朝立国,乃是从“群雄”或“群盗”手中再夺得天下。所以他说:“元虽夷狄,然君主中国且将百年,朕与卿等父母皆赖其生养。元之兴亡,自是气运,于朕何预?”据当时流言,奉命北伐的徐达因故意放纵元顺帝北逃而受到朱元璋的责备。徐达反问朱元璋:“彼虽微也,亦尝南御中国。我执之以归,汝何治焉?”

  钱穆确实可以说是目光如炬。他只是从以上所列举的三个方面之一,就一下子切入问题的核心所在。即:在近代以前的中国历史上,尽管“华夷”的种族意识始终存在,非汉族对于人口比自己多数十倍的汉族的征服与统治,往往还是能够被汉族所接受。这是为什么呢?

  对上述问题的一种最具有影响力的回答,就是所谓“文化至上主义”(culturalism)的解释。它的主要观点可以概括如下。华夏或者后来的汉民族很早就认为,华夏文化是一种普世适应的文化。华夏与周边民族间的文化差异,不是不同种类的文化之间的差异,而是一种普世文明的不同发展阶段之间的差异,也就是文明与半文明、乃至非文明之间的差异。这样,在前近代的中国人看来,所谓“夷夏之辨”表面上是族类或种族的差异,实际上主要是一种文化的差异。蛮夷如果提高了文明程度就可以变成华夏;相反,华夏的文明如果堕落,他们也会变成蛮夷。“文化至上主义”的解释认为,由于这样的立场出发,华夏民族的文化归属感超越了它的政治的或族类的归属感。也就是说,中国文化至上主义的传统把汉文化、而不是国家或族类(即种族)作为忠诚的对象。只要能够坚持“用夏变夷”的文化策略,那么从政治上接受蛮夷的统治也是可以的。

  在回答以汉族为主的中国社会为什么会在历史上多次接受北方民族所建立的王朝的统治这个问题时,文化至上主义的解释确实有它很奏效的地方。蓝德彰在1980年发表一篇论文里指出,清初文人对元代汉族士大夫的行动有一种特别的关注。相类似的境遇使这两个不同时代的知识分子同样深刻地感受到,由于汉族政体在军事上和结构上的种种弱点所导致的满族统治者君临天下的局面,可以由“充满力量的、真正的、普遍和永恒的汉文化主流”来加以补偿。文化至上主义就这样克服了“被更狭隘地加以界定的各种政治忠诚的见解”,从而使人们能够在明清之际的王朝更递完成以后,“抱着对他们自身文化的普遍性与永恒性的信念,参与到新的满-汉统治政体中去”。在这里,文化认同起到了超越政治、宗教乃至种族隔阂的功能。

  但是,从现代人的观念看问题,“文化至上主义”的历史解释听上去总是有点让人不舒服。因为照这种说法,好像汉民族的祖先一点国家观念或者爱国主义传统都没有,无论谁跑来统治他们,似乎都不是不可接受的。我以为,至少有两种原因,导致我们产生上面所说的这种感觉。

  一个原因是,在近代民族国家的国际体系产生以后,人们的国家观念与过去已经有了很大的不同。在国与国的关系方面,一个国家在政治上决不能容忍来自另一个国家的势力或集团的统治或操纵。在国内,一个人口上占多数的民族也不能容忍被一个人口上属于少数的民族的来支配统治。可以说,一个超越任何政府、政权形式和政治体制具体性质的永恒的、不可侵犯的“祖国”观或者国家观,其实是与近代民族国家一起成形的。在民族国家之前的“王朝国家”(dynasty-state)或“帝国式国家”时代,前面说到的那种国家观即使不是完全无影无踪,至少也不具备多大的影响力。今天的法国在罗马帝国时是它的一个行省,后来统治过那里的法兰克人是一个外来的日尔曼部族。而英国的皇室直到今天仍然是十一世纪侵占英格兰的诺曼底人的后裔。这些都是众所周知的历史事实。今天的法国人和英国人并没有从民族主义的当代立场出发,为他们的祖先曾经接受了外族入侵的结果而感到羞耻。这个结论对中国人当然也是适用的。

  “文化至上主义”解释使我们感觉不太妥贴的第二个原因,确实与这种解释本身还有一定的弱点有关。在从文化观的层面去解释“夷夏之辨”的时候,它基本上忽略了对前近代中国人的国家观作出必要的历史解释。公正地说,文化至上主义的解释者从来没有明确地说过,在前近代的中国根本不存在国家观念与国家认同。这一解释最著名的代表人物列文森在《儒教中国及其现代命运》的一处甚至明确写道:“在中国政治思想史上,‘天下’和‘国’是两个历史悠久的并列观念。”但他紧接着又说,在后来,中国人对二者的“含义和对它们各自的尊敬程度发生了变化。”列文森没有详细阐述前近代中国人对国家的“尊敬程度”究竟是如何变化的。但是,从他提出的中国近代思潮由文化至上主义向民族主义转变的命题来看,从他断言“近代中国思想史的大部分时间,是一个使‘天下’成为‘国家’的过程”来看,很明显,他认为中国在近代以前是缺乏充分的国家观念的。在这一点上,列文森实际上还受到了他早年的研究对象梁启超见解的影响。他在自己著作里引用梁启超的话说:“其不知爱国者,由不自知其为国也。……故吾国数千年来常处独立之势,吾氏之称禹域也。谓之‘天下’,而不谓之为‘国’。既无国矣,何爱之可云。”两人真正想强调的本意都应当是,从中国传统本身很难产生出近代样式的国家观念。但是在事实上他们却把文化至上主义与无论何种形式的国家观念都置于互相对立的位置。好像中国这样一个有两千年君主专制统治历史的国家,居然一直不存在国家观念和国家认同。前面提到的蓝德彰的文章,实际上只讨论了“十七世纪人们的看法”的一方面。明清之际的人不但关注参与到元政权中间去的那些人的想法,也高度关注拒绝与元合作的那些人们的行为思想。而只有在把上述两种态度结合在一起加以对照考察时,我们才有可能对当时人们国家观念和国家认同的历史状况产生更准确的认识。

  粗略地说,战国秦汉既是中国完成从早期国家向充分成熟的国家形态转变的时期,也是中国特殊的“天下中国观”形成确立的重要时期。关于这个问题,罗志田在〈先秦的五服制与古代的天下中国观〉一文里已对有关事实作出很细密的清理讨论。14这里只需要简单地提一下它最基本的几个特征。为讨论的方便,先从中国这个概念讲起。它在商代出现时只是一个地理的概念。到秦汉时候,“中国”一词已经具备了它在后来被长期使用的三层含义。一是指包括关东和关中在内的北部中国的核心区域;二是指中央王朝直接统治权力所及的全部版图,在这个意义上它实际指的已经是一个国家;第三,它也是一种对汉族的称呼。

  关于天下的观念,日本学者安部健夫在二十世纪五十年代发表的〈中国人的天下观〉很值得重视。在这一长篇论文中,他已经考察过“天下”一词在《诗经》、《尚书》以及诸子著述中的使用情况。在安部看来,天下观念从商周时代的“京师-四方/四国”的观念中蜕化出来,是战国时代的事。因此他把战国之前称作“原天下观”时期。到了汉代,天下也有三层含义。最狭义的天下即所谓“赤县神州”,它与中国的上述第二层含义相重叠。它的第二层含义指作为国家的中国与它四周被称为“蛮夷”的种种部落所构成的世界。天下的第三层含义以为中国之内有九州,中国之外更有大九州,所以“儒者所谓中国者,于天下乃八十一分居其一分耳”。第三层的“天下”,为中国人所不了解的外部世界留出了足够的空间和知识框架,从表面上看这是一个开放的系统,但它与中国人的生存状态没有什么直接关联。除了被记载在正史外国传里,以及在偶尔接触到据说是出产在那里的奇珍异兽时会稍稍想起它们外,它们对中国人来说其实并不是一种真实的存在。

  前近代的国家观就是天下观和中国观二者的结合。排除了天下的第三层含义,中国不但是天下的重心所在,而且也是天下唯一的国家。根据另一个日本学者尾形勇的研究,“天下一家”在战国还是“天下合一”的意思,(点击此处阅读下一页)

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