一个文化传统的深处，即是终极精神之所在。论及人间社会问题，评论现实人物好坏，一般人大多会在内心深处存留着一个具有终极意义特征的价值标准或理想信念。在很大程度上，这一心理习惯往往会制约、影响其信仰的构成或表达方式。在中国人心中，这一标准信念往往会集中在文化传统的核心象征之上，这就是中国人的圣人崇拜。而与圣人崇拜紧密相关的，奠定了中国人圣人崇拜理念的，其实就是中国信仰传统中的一个非常关键的命题——春秋时鲁国大夫叔孙豹提出的“三不朽”信念：立德、立功、立言。圣人即为传统精神不朽的象征。
唐人孔颖达在《春秋左传正义》中，对德、功、言三者分别做有界定：“立德谓创制垂法，博施济众”；“立功谓拯厄除难，功济于时”；“立言谓言得其要，理足可传”。近人魏源提出“立节”，也没超越“三不朽”固有之精神领域。中国文明历史虽悠久演进但分分合合，唯此三者虽久而不废。有一种说法，中国历史上能够成就如此“三不朽”者，只有两个半人。他们分别是孔子、王阳明以及仅达一半不朽境界的曾国藩。
在转瞬即逝的历史长河中，人的生命总是希望获得终极的意义，总想抓住些永恒的东西。而三类不朽的价值观念成为中国人具有终极性的精神需要。既是宗教性的不朽，亦是信仰传统的基本内容。而对身后不朽之功德英名的追求，正是古圣先贤超越个体生命、超越有限世间的独特信仰形式。
正是这种终极关怀，屈原曾担心，“老冉冉其将至兮，恐修名之不立”；孔子感叹，“君子疾没世而名不称焉”。司马迁主张，“立名者，行之极也。”而曹丕也说，文章乃“经国之大业，不朽之盛事”。更有胡适曾将“三不朽”称为“三W主义”，即指“Worth”、“Work”、“Words”，其义与传统的“立德、立功、立言”方式很相近，进而提出了“社会的不朽”，试图改变传统不朽观念的模糊性，而以“小我”相对永远不朽的“大我”，肩负重大责任。以小我大我之分别，承继并实践传统信仰的三不朽。如同中国现代历史学家钱穆指出的那样，中国人的不朽，不在小我死后之灵魂，而在小我生前之立德立功立言；使我之德功言，在我死后，依然存留在此社会。
在儒家信仰至为关键的天命、圣人、祖宗三大崇拜之中，圣人崇拜无疑为其核心，其后演变为“天地君亲师”的信仰方式。天地之间人为贵，实际是以圣人为核心，象征着这一融天下、国家、社会、个体生命为一体的信仰模式。这种信仰，如果通过某种共同体来表达，那么，圣人崇拜就会在中国语境中被视为一种共同体得以凝聚的功能，进而与“外王”权力构成了某种共谋与整合；如果这种崇拜仅持守为个人的修身齐家经验，那么，它也就会构成一种内在的体验或行动，此即所谓独善其身的“内圣”。
人们信仰与否，其功能如何？常常被归之于圣人的遗愿能否得以贯彻与继承；而对信仰问题的理解与评论，往往也会以圣人之旨意为依归，以至于被转换为对个人的道德批评，同时也期待着当代社会圣人再世，甚至会在当代问题的思考与评论之中，呈现这样的信仰认同：如有圣人再世，一切问题就会迎刃而解。于是乎，一个偌大的信仰模式，自觉不自觉地被局限于圣人般的内圣个体的路径之中，进而使圣人崇拜成为人治社会的精神文化基础。
作为信仰象征的圣人理念，无论“立德”、“立功”或“立言”，其实都旨在追求个人“身后之名”、“不朽之名”，最终还不得不落实到个人的精神实践方面。个人能否成圣？成为这一信仰模式的纠结之处，纠结之中又不得不转变为个人能否呈现精神内圣的矛盾。即便是依照中国历史仅有两个半圣人的说法，而一般人信奉的似乎就只有孔圣人而已。因为孔圣人是经过帝王加封的。当然，除了孔圣人之外，还有些具有圣人特征的帝王崇拜，不过是依赖外王手段即国家权力建构的圣人崇拜形式罢了。
再加上《中庸》所谓“诚者天道也，诚之者人道也”的定义方式，从容中道，唯有圣人，从而把这种信仰传统定位在经由天道而人道而圣人的精神历程之中，被崇拜的圣人在天道与人道之间被神化了。当人们祭拜圣人之时，便如同祭拜神灵，而对于这种信仰模式，“君子以为文，百姓以为神”；“其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也”。在这里，圣人崇拜同时发挥了神灵的作用，圣人能够成为神，能够替代神灵，成为神灵的象征，能够使神道、天道变成人道、人伦之道。圣人崇拜与人道信仰，便是中国信仰传统的基本特征，直到今天，其影响依旧甚大。
出于圣人崇拜的传统影响，当下的信仰问题本来是一个社会的、共同体的价值规范，由此就被理解为个人修身养性方面的问题。古训有言：人亡政息；相对来说，圣人不再，不朽已坏？诚然，对个人精神及其境界的要求本身无错，但崇拜圣人心理惯习，却使人们总是想做圣人，依赖圣人的崇拜，最后忽略了人性与社会的毛病所在。
满街都是圣人，这是一种信仰的境界，努力的方向，但不是说满街人都已经成为了圣人。关键是实践圣人崇拜的方法与形式。假若有一圣人再世，他宣称这个世界已满街都是圣人了，他肯定是在说假话，忽悠大众。假若他说，这个社会的很多毛病，主要是因为我们今天没有圣人。这是他自己想做圣人，享受百姓的崇拜。
钱穆在比较中西不朽观念的时候说，中国人也希望不朽，但中国人的不朽观念与西方不同。中国传统观念，早不看重灵魂，而只看重人心，尤重在人心之相互映照处。并认为中国人的不朽观念，实较西方人的更着实，更具体。然而，人心之相互映照，如何可能？或建构一个圣人共同体，圣人们彼此共享“三不朽”的精神理念？
表面上看，西方人的不朽在灵魂，故重在上帝和教堂。但《圣经》中所描述的各样罪都与此基本观念有关。唯有认识了罪及其起源，灵魂的终极关怀才有可能。因为罪即是开始于神与人之间关系的被破坏。
比较而言，中国人很不喜欢谈论罪的问题。中国语境所定义的“罪”，并非开始于对神的背离，开始于神人关系的被破坏。其罪之本义，常常是作恶或者犯法的行为，大凡人间的过失、恶行、苦难等，都被归之于“罪”的范围。加上“人之初，性本善”的伦理教条，人皆可为尧舜，人们就自觉不自觉地忽略了罪的概念。虽然圣人还有君子、小人的伦理分别，但都是通向圣人崇拜的不同路径。在其终极关怀层面，罪的意义被排斥在信仰领域之外，忽略了罪的起源及其对精神不朽终极意义的深层关系。圣人崇拜之际，神州如有尧舜，世上当无罪人。
当今论及信仰，应当以信仰作为人与人之间的超越关系，从这种关系中能够产生使共同体结合起来的精神文化纽带。一旦拥有信仰，即意味着社会秩序及其个人生命关怀即能奠基于这文化共同体之上，支撑着人格、精神禀赋的源泉。而相互对应，罪即是被界定和解释为对信仰共同体的破坏和否弃，是人格性的和共同体信仰关系的破坏。唯有在终极意义层面真正把握了罪的意义，精神关怀的终极才能建构起来。
在此方面，南非曼德拉是一个典型。当他还在监狱之时，就很担心他自己会在不知不觉中被外界塑造成圣人的形象。但他能自警反思，认为圣人就是不断努力尝试改变自我的罪人。与此相媲美的是，电影《昂山素季》曾有这样一个镜头：1995年昂山素季刚获短暂自由，丈夫阿里斯和孩子们到缅甸来探望她。在阳台上，阿里斯对昂山素季讲，“你现在是多么的出名，有多少人崇拜你”。昂山素姬说：“我不喜欢被人崇拜，我有很多弱点，但我会不断努力。因为，圣人，就是不断努力的罪人。”
实际上，中国人能够共享的不是一套共同的信仰观念(beliefs)，而是共同的礼仪实践（ritual practices），即一套经由正统实践(orthopraxy)所支配的正统信仰（orthodoxy）。功德不朽，圣人及其信仰也是如此。特别是在内圣外王的历史建构过程中，内圣外王的关系也经常会出现颠倒的现象，转换成外王必然就是内圣的观念建构了。这就使中国人能够共享的不是一套共同的信仰观念，仅只是一套出自于外王要求的共同要求罢了。它要在圣人型外王理念的感召与型塑之下，掌控一套人间伦理的规范。
这个时候，人们会天真地以为，做不做圣人已经不要紧，关键是要按圣人的要求行事。这就在其观念之根底，把圣人及其崇拜悬置起来了，预设了一个信仰实践的正统。圣人不一定真实，功德不朽却是必需，进而构成了人们都在寻求关怀，却在现实中不知所云甚至不知所归的精神现象。为此，超越圣人崇拜及其信仰模式，建构当下社会的公民信仰与实践路径，或许能为中国人的终极关怀另寻一条新路。
（作者李向平系华东师范大学教授、宗教与社会研究中心主任）
